לקוטי שיחות — פסח

"מה נשתנה": מנהג חב"ד הוא שהשאלה הראשונה ב"מה נשתנה" הוא "מטבילין" - אף שאין זה על פי סדר החשיבות, דמצה היא מדאורייתא, ואין זה על פי סדר הענינים, ד"מסובין" הוא השינוי הראשון. והטעם לזה הוא מפני החשיבות דמנהגי ישראל, שדוקא המנהגים פועלים על הבן, ודוקא על ידי המנהגים מרגיש ש"אתה בחרתנו מכל העמים" - שהוא שונה משאר העמים, ודוקא על ידי זה זוכים לגאולה השלימה. "הרי אני כבן שבעים שנה": הגמרא מבארת שרבי אליעזר בן עזריה רק נראה כבן שבעים, אך על פי זה קשה מהו הפלא ש"לא זכיתי שתאמר", הרי הוא לא היה בן שבעים? והביאור: שברוחניות היה בן שבעים, וכביאור האריז"ל שבצירוף גלגול קודם היה בן שבעים, והרוחניות פעלה על הגשמיות שלכן נראה כבן שבעים. וההוראה: כשהאדם חושב שמצד כוחותיו אינו יכול לפעול ענין מסוים, צריך לדעת שעניני הטוב שהיו לו בגלגולים קודמים יכולים להתגלות אצלו (משא"כ עניני רע, כי רק הקדושה היא נצחית - "ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם" - משא"כ הרע).  "כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, אחד חכם ואחד רשע": הטעם שהרשע הוא בסמיכות לחכם (דלא כסדר מעלתם ודלא כסדרם בתורה) הוא כי החכם צריך להשפיע על הרשע, ודוקא לחכם ישנו הכח להשפיע על הרשע. ועוד שהחכם צריך לדעת ש"לפתח חטאת רובץ", "וכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו", שלכן צריך לדקדק על עצמו ולבקש רחמים שהקב"ה יעזור לו להתגבר על הרשע שבקרבו. והנה, "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא", וישראל ראשי תיבות "יש שישים ריבוא אותיות לתורה", והתורה צריכה להיות בשלימות. וזהו שאומרים לו "אילו היה שם לא היה נגאל" – שדוקא "שם" לפני מתן תורה לא היה נגאל, אך לאחר שהקב"ה אמר לכל אחד מישראל "אנכי הוי' אלוקיך" לשון יחיד אזי כל אחד יגאל. וזהו שעיקר ההגדה אומרים על הכוס שכנגד הבן רשע, כי דוקא על ידי "כולנו כאחד" – הפעולה גם על הבן רשע - יכולים להגיע לגאולה השלימה.

א. לכאורה צריך להבין מדוע מזה שאומרים "כל דכפין כו'" בהתחלת מגיד ולא לפני כן בהתחלת הסדר רואים ש"הא לחמא עניא" הוא התחלת סיפור יציאת מצרים ולכן מקומו הוא בהתחלת מגיד. עוד צריך להבין מהו השייכות בין ג' הבבות בפיסקא זו? והביאור בזה: ענין הגלות הוא שהאלוקות הוא בהעלם, ועניות קאי גם על עניות בדעת, שהאלוקות הוא בהעלם בבני ישראל, ו"בכל צרתם לו צר" ולכן גם הקב"ה הוא בגלות ד, ובמילא "אבתהנא" – המוחין – הם בעניות. שזה היה המצב במצרים. אך גם במצב זה אומר ה' ש"כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח", שבאם יהי' לאדם צימאון לצאת מהגלות, "דכפין", אזי ה' יתן לאדם את הצריך לו לצאת מהעניות ברוחניות ועד שיבוא ל"יפסח", לא רק "די מחסורו" אלא עשירות ברוחניות. ומזה באים ל"ארעא דישראל", "שרצתה לעשות רצון קונה". וכאשר נמצאים ב"ארעא דישראל", היינו שרצונו של היהודי הוא בתורה ומצוות, הנה על ידי זה נעשים "בני חורין", שזוכים לגאולה.  והנה, תכלית הסיפור ביציאת מצרים הוא לעורר בבנ"י את האמונה, והאמונה בביאת המשיח ביחוד, ולכן מתחילים ב"הא לחמא עניא", שבו נתבאר שאף שנמצאים בעניות מ"מ ע"י הרגש ה"דכפין" ו"דצריך", זוכים לגאולה השלימה ב"ארעא דישראל".   ב. "חכם מה הוא אומר מה העדות החוקים וכו' כהלכות הפסח אין בפטירין אחר הפסח אפיקומן". הביאור בזה: החכם הוא בעולם האצילות שהוא בתכלית הביטול וממילא שואל "אתכם" - אותם שבעולמות בי"ע - מדוע ישנה התחלוקת במצוות דעדות חוקים ומשפטים? הרי לכאורה כל המצוות הם רצון ה', וההתחלקות שמצד שכל ומציאות האדם אינו נוגע? ועל זה אומרים לו "כהלכות הפסח", שפסח הוא ענין הדילוג שבמצרים היה גילוי העצמות, ומכל מקום היו "הלכות" – מדידה והגבלה, כי רצון ה' הוא שהענינים הכי נעלים יבואו בהתחלקות בעבודה מסודרת, ולכן ישנם חילוקים בין ג' סוגי המצוות.  ו"אין מפטירין אחר הפסח" מורה על ענין הנ"ל, דמצד אחד הפסח נאכל על השובע, שהוא למעלה מצרכי האדם. אך לאידך אין מפטירין כדי שטעם הפסח ישאר בפיו. זאת אומרת שפסח שלמעלה ממציאות האדם צריך לבוא ב"טעם" – מציאות האדם.

צריך להבין מדוע ישנו גזירה דרבה - שלא לתקוע בשופר בר"ה שחל להיות בשבת גזירה שמא יעבירנו ד"א ברשות הרבים - בנוגע לשופר ולולב ומגילה, אך לא בנוגע לפסח?  והנה, יש מבארים שזהו מפני שבנוגע לשופר לולב ומגילה יכולים ללמוד את הדינים בתורה, ו"כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה", אך אי אפשר לומר כן בנוגע לפסח, שהרי נשים חייבות במצות פסח ונשים פטורות מתלמוד תורה, ולכן לא גזרו בפסח. אך קשה לתרץ כן שהרי לא מצינו בשום מקום שישנו חיוב ללמוד הלכות שופר ולולב ביו"ט שחל בשבת. והביאור בזה: בדא"ח מובא הקושיא איך דחו מצות עשה מדאורייתא בשביל חשש גזירה דרבה. ולכאורה "יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה" וא"כ מהו הקושי איך דחו מצות עשה? אלא שהקושיא היא הרי הקב"ה מהוה את הבריאה בכל רגע, והבריאה היא בשביל ישראל, וא"כ איך שייך שהבריאה – קביעות השנה – יהיה באופן שיגרום שיחסר מבנ"י קיום מצוה. ועל זה מבואר בדא"ח שמזה גופא ישנו הכרח שההמשכה שע"י המצוה נמשכת ביום השבת ממילא.  ועפי"ז יש לומר בנוגע לפסח שהטעם שלא גזרו הוא מפני שההמשכה דפסח אינו נמשך ממילא ע"י השבת, ולכן צריכים לקיים את המצוות דפסח גם כשחל בשבת.  ומזה רואים את העילוי דפסח שבפסח אין צריך לחשוש מענין של שוגג, שהרי בפסח "לא הספיק להחמיץ" שאין נתינת מקום לחמץ זה היצה"ר, ולכן גם ההדיוטות וקלי הדעת הם במדריגת "לא יאונה לצדיק כל און".

צריך להבין טעם כמה וכמה שינויים בין לשון המשנה, הרמב"ם, ושולחן ערוך אדמו"ר הזקן בנוגע לפסח. דבמשנה נאמר "חייב אדם לראות את עצמו כו'", וברמב"ם ובשולחן ערוך אדמו"ר הזקן נאמר "להראות". ובמשנה נאמר "כאילו הוא יצא ממצרים", והרמב"ם ואדמו"ר הזקן כתבו "(כאילו הוא בעצמו יצא עתה) משעבוד מצרים". והנה, המקור לדין זה במשנה הוא "והגדת לבנך גו' עשה ה' לי בצאתי ממצרים", והרמב"ם מביא מקור מהפסוק "ואותנו הוציא משם גו'", ואדמו"ר הזקן - אף שמביא את לשון הרמב"ם בכל ההלכה - מביא את הפסוק המובא במשנה, אך משמיט את התיבות "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר". והרמב"ם אומר "כאילו אתה בעצמך היית עבד" ואדמו"ר הזקן מוסיף "במצרים", וברמב"ם: "ויצאת לחירות ונפדת", ואדמו"ר הזקן: "ונפדית ויצאת לחירות". והביאור בכל זה: הדין ד"בכל דור כו'" מחדש כמה ענינים: (א) המציאות – שהגאולה דמצרים היא פעולה נמשכת. (ב) החיוב – שישנה חיוב להרגיש שעתה יצא ממצרים. (ג) החיוב להראות – ישנה חיוב להראות רגש הנ"ל. (ד) החיוב הוא בכל מעשה לילה זה - ולא רק בעת אמירת ההגדה. ועל פי זה יובן מדוע הרמב"ם ואדמו"ר הזקן לא הסתפקו בהפסוק שנאמר במשנה, כי "עשה ה' לי" הוא רק הוראה על המציאות, ולכן מביאים את הפסוק "וזכרת גו'" המורה על החיוב. והנה, ההוספה דמצות זכירת יציאת מצרים בליל פסח על החיוב הרגיל הוא שבליל פסח צריך לומר ולספר לאחר. ואם כן כמו שמצינו שבפרט אחד דלילה זה ישנה חיוב להראות (סיפור לאחר), למדים מזה שהחיוב זה הוא בכל פרטי לילה זה. ובזה יובן דיוק לשון אדמו"ר הזקן שמביא את התיבות "בעבור זה" (ומשמיט "והגדת לבנך"), כדי להראות שהחיוב הוא "בעבור זה" בכל הפרטים דלילה זה (ולא רק בנוגע לאמירת הסיפור – "והגדת לבנך"). והנה, במשנה הובא הדין ד"בכל דור" כדי לבאר את גודל ענין יציאת מצרים בכלל (כהקדמה להחיוב המיוחד בלילה זה "לפיכך אנחנו חייבים כו'") ולכן נאמר "לראות" ולא להראות, כי החיוב בכל יום הוא רק "לראות". והמקור ללשון "להראות" בש"ס הוא מזה שאמר רבא "וצריך לומר ואותנו הוציא משם", שבעת אמירתו אומר "ואותנו", שיש עוד מישהו, ומזה רואים שצריך לומר לאחר – "להראות". והנה, הדין ד"בכל דור גו'" הוא שצריך להראות כאילו יצא עתה, ואם כן אי אפשר לומר שהכוונה לארץ מצרים, כי זהו היפך החוש שברגע הקודם לא היה בארץ מצרים, ולכן מפרשים הרמב"ם ואדה"ז שהכוונה היא לשעבוד מצרים. והנה לפי גרסת הרמב"ם לא הובאה הפסוק "והגדת לבנך" במשנה, ולכן בספרו מביא את הפסוק "ואותנו הוציא משם", ואם כן להרמב"ם אין הוכחה שהחיוב להראות שיצאנו ממצרים הוא באותו האופן דהיציאה ממצרים, כי יודעים רק כללות הענין ש"אותנו הוציא משם". משא"כ לאדמו"ר הזקן - שגירסתו במשנה הוא כהגירסא הנפוצה במשנה "והגדת גו' עשה ה' לי גו'" – שמזה משמע שצריך להרגיש שזהו באותו האופן דהיציאה הראשונה ממצרים, שלכן נאמר "עשה ה' לי", דמדגיש שרק האב (שהיה במצרים) יכול להרגיש. ופסוק זה מדבר גם בדורות הבאים. והנה, היציאה לחירות והפדיה הם ב' ענינים, וביובל הם מחולקים, שהיציאה לחירות הוא בראש השנה, ואילו הפדיה – מלשון הבדלה – היציאה מבית האדון היא ביום הכיפורים. ולכן הרמב"ם - שסובר שהחיוב הוא להראות כאילו היית עבד (סתם - לא במצרים) - אומר "ויצאת לחירות ונפדת", שזהו הסדר הרגיל. אך אדמו"ר הזקן - שסובר שצריך "להראות כאילו היית עבד במצרים" - משנה הסדר ל"ונפדת ויצאת לחירות", כי במצרים כל זמן שהיו במצרים אין שייך ענין של חירות כי אין עבד יכול לברוח משם, ורק כשהגיעו לפי החירות – "ונפדית" (מלשון פדות והבדלה) – נעשה ויצאת לחירות.

בטעם ג' שמות החג - חג המצות, זמן חרותנו, וחג הפסח – יש לומר: חג הפסח הוא לידת עם ישראל, שבו נעשו מציאות חדשה, מציאות תורנית. והנה על דרך משל מתלמיד שכדי ללמוד שכל חדש צריך התלמיד להיות בביטול. אך אחר כך צריך להשתדל להשיג את השכל. ואחר כך צריך התלמיד להתעמק כדי לבוא אל עומק השכל "קאי איניש אדעתיה דרבי'". וזהו ג' שמות החג: חג המצות הו"ע הביטול, הקדמת נעשה לנשמע. זמן חרותנו הוא שהתומ"צ נעשים מציאות האדם, "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה". וחג הפסח הוא שעל ידי מתן תורה נעשה שינוי שלא בערך, שעבודת האדם קשורה עם נותן התורה שלמעלה ממדידה והגבלה.

מקשה כמה וכמה קושיות בנוסח ההגדה, ומהם: "בהא לחמא עניא", מדוע אין אומרים "כל דכפין יתי ויאכל" בבית הכנסת? ומדוע מדגישים ש"השתא עבדין"? "ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו כו' משועבדים היינו לפרעה במצרים": ולכאורה הגזירה דגלות מצרים היה רק לזמן קצוב של ארבע מאות שנה, וא"כ איך שייך לומר שאנו היינו משועבדים לפרעה? "והיא שעמדה כו'": מהו החידוש שהקב"ה "מצילנו מידם" -  ועד שצריך לתת שבח והודאה על זה - הרי אלו ש"עומדים עלינו לכלותינו" הם רשעים וזדים, וא"כ מהו הסברא שהקב"ה לא יצילנו מידם? ולכאורה מהי השייכות בין זה "שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו" ליציאת מצרים? "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו" צריך להבין מהי השייכות דטובה זו ליציאת מצרים? ומדוע קורא לבית המקדש בית הבחירה? ומדוע מבאר את הטובה דבית הבחירה (שלא כשאר המעלות טובות שמזכירם אך אינו מפרש מהו הטובה שלהם) ועוד כמה וכמה קושיות.  והביאור בכל זה: כשמתיישבים לעריכת הסדר מתעוררת קושיא חזקה שסותרת את כל ענין הסדר. והוא, שלכאורה אם ה' הוציאנו ממצרים ברכוש גדול, ומעשי ה' נצחיים, אם כן מדוע אנו בגלות עתה ויש בינינו עניים?  ועל זה מבארת ההגדה שגאולת מצרים לא היתה גאולה שלימה ולכן שייך אחריה גלות. אך מכל מקום חוגגים את הגאולה דמצרים כי היא הפתיחה דכל הגאולות גם דהגאולה השלימה. וזהו שמדגישה ההגדה ש"השתא עבדין", אך מכל מקום חוגגים את הסדר כי "לשנה הבאה בני חורין", שגאולת מצרים היא ההתחלה דהגאולה העתידה. והנה, הטעם שגאולת מצרים לא היתה גאולה שלימה הוא מצד שהגלות לא פעל בירור בשלימות, מפני ש"וירעו אותנו המצרים". ואם כן אף שהיתה הבטחה ש"ואח"כ יצאו כו'", מכל מקום "אילו לא הוציא הקב"ה כו' משועבדים היינו", כי הבירור לא נגמר. וזהו החידוש ש"והיא שעמדה כו' והקב"ה מצילנו מידם", אף שהבירור לא נשלם ואם כן מצד מדת הדין ישנה נתינת מקום ל"עומדים עלינו כו'". והנה אף שגלות מצרים לא פעל הבירור בשלימות מכל מקום המעלה ו"הרעש" דיציאת מצרים הוא "ובנה לנו את בית הבחירה", שענין הבחירה אינו מצד מעלה כו' אלא מצד עצם הבוחר.  דהיציאה ממצרים היה בחיצוניות ובגילוי באופן שאם היו נשארים במצרים עוד רגע לא היו נגאלים כי לא היו ראויים ליציאת מצרים מצד מדרגתם, אך בפנימיות היה היציאה ממצרים מצד בחירת העצמות בנשמות ישראל שהם עצם אחד עם הקב"ה, "ולהחליפם באומה אחרת איני יכול". ורק שהבחירה נתגלתה כ"שבנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו".

כתב הרמב"ם (חמץ ומצה פרק ח' הלכה י'): "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול כו' וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות". והנה, מלשון הרמב"ם משמע שכוס חמישי אינו רשות – כלשון רבינו מנוח "אם רצה לשתות כו'" – שהרי הרמב"ם אומר "וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות" שמזה משמע שאינו חובה כמו ארבעה כוסות אלא – כלשון הר"ן בפסחים - הוא "מצוה מן המובחר". אך גם פירוש זה קשה שהרי לפי"ז מדוע לא כתב הרמב"ם לשון הרגיל: מצוה מן המובחר למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול (וכיו"ב).       ויש לומר שהרמב"ם סובר כהדיעות שישנה מחלוקת בין ר' טרפון וחכמים (פסחים קיח, א) האם צריך כוס חמישי ("חמישי אומר עליו הלל הגדול דברי ר' טרפון"), ולכן אומר הרמב"ם "ויש לו למזוג כוס חמישי" כדי לצאת גם כן לדעת ר' טרפון, אך אין לשתות את כוס החמישי כדעת חכמים. ובאופן אחר יש לומר שגם ר' טרפון סובר שצריך רק למזוג כוס חמישי אך לא לשתותו. ולכן אין הרמב"ם אומר שזהו מצוה מן המובחר, כי כוס החמישי אינו חלק מהמצוה של ארבעה כוסות אלא ענין נוסף כי אין שותים את כוס החמישי.  והנה כוס של אליהו אינו הענין דכוס חמישי, דכוס של אליהו הוא כוס אחד לכל המסובים, משא"כ כוס חמישי הוא לכל אחד בפני עצמו. והביאור בפנימיות הענינים: חמישי מורה שהוא בא בהמשך לארבעה כוסות שלפניו, ולכן בדורות הראשונים כשהעבודה דארבעה כוסות היה בשלימות היו יכולים להמשיך את בחינה החמישית שנמשך דוקא באתר שלים. משא"כ בדורת האחרונים, כשהעבודה אינה בשלימות הראויה, אזי אין נוהגים למזוג כוס חמישי. אך בדורות האחרונים, בעקבתא דמשיחא, נתפשט המנהג למזוג כוסו של אליהו הקשור עם האמונה בגאולה העתידה.

בהלכות חמץ ומצה (ח, ח) מבאר הרמב"ם שבזמן הזה צריך לטבול את המצה בחרוסת, והראב"ד השיג עליו וכתב "זה הבל". ומבאר הראגאטשאווער (בביאור מדוע לא השיג הראב"ד על טיבול המצה בחרוסת בזמן הבית שנאמר לפני כן), שמצה הוא ענין החרות וחרוסת הוא זכר לטיט, ובזמן הבית הי' המצה והמרור מדאורייתא, עבדות וחירות ביחד, ולכן כולם סוברים שאז היה מצוה לטבול את המצה שענינה חירות בחרוסת שענינה עבדות. אך לאחר החורבן, כשרק המצה היא מדאורייתא, אומר הרמב"ם שמכל מקום קבעו חכמים שיטבילו את המצה בחרוסת זכר לעבדות. משא"כ הראב"ד סובר שחכמים לא קבעו שום ענין במצה כי מצה היא מדאורייתא (ותקנת חכמים היה רק בנוגע למרור).  וביאור הענין: בזמן הבית היו צריכים להרגיש "כאילו היית עבד ויצאת לחירות ונפדת". אך בזמן הגלות אין מצוה לאכול מרור, כי מפני שבני ישראל הם בגלות, הנה זכרון הגלות יפריע להרגש הגאולה. והנה, החרוסת שהוא זכר לטיט מורה על השעבוד דמצרים, משא"כ המרור מורה על כללות ענין השעבוד - לאו דוקא שעבוד מצרים. ולכן סובר הרמב"ם שחכמים תיקנו לטבול את המצה בחרוסת כי הזיכרון דגלות מצרים לא יפריע להרגש החירות, כי עתה אין אנו נמצאים בגלות מצרים. משא"כ הראב"ד סובר שזיכרון כל ענין הגלות יפריע להרגש החירות בזמן הגלות. והביאור בפנימיות הענינים: גלות מצרים הוא השורש לכל הגלויות כי הוא עצם מציאות הרע. ועל זה מורה החרוסת שאין לה שיעור, דשיעור הוא ענין המצטרף משא"כ עצם הרע הוא ענין עצמי שאין בו שיעור. משא"כ המרור שיש בו שיעור הוא ענין התפשטות הרע. והנה החרוסת הוא גם כן זכר לתפוח - לנס שהיו יולדות תחת התפוח - שזה מורה על נקודת היהדות, שמצד זה ישנה החיבה דהקב"ה לבני ישראל. ונקודת היהדות הוא למעלה משיעור (וזהו שגאולת מצרים היא גאולה נצחית, כי בגאולת מצרים נגאלה "עצם הטוב" דנש"י ממצרים שהוא נקודת הרע, משא"כ שאר הגלויות - שהם רק התפשטות הרע - אין בכחם להעלים על העצם דנשמות ישראל). והנה בחרוסת ישנה ב' ענינים: (א) ההבאה לשולחן (ב) והטיבול. וברוחניות הענינים, ההבאה לשולחן הוא עצם נקודת היהדות, והטיבול הוא המשכת עצם היהדות בכוחות הגלוים. והראב"ד סובר שדוקא בזמן הבית כשהכוחות הגלויים הם בשלימות אזי צריך להמשיך את עצם הנפש בכוחות הגלויים, אך בזמן הגלות כשהכוחות הגלויים אינם כדבעי הנה המשכת עצם הנפש אינה פעולה ממשית בכוחותיו וזה "הבל" ללא קיום. משא"כ הרמב"ם סובר שגם בזמן הגלות צריך לטבל את המצות בחרוסת כי על ידי התעוררות עצם הנשמה יוכל להפוך את הכוחות הגלויים.

מכתבים כלליים ר"ח ניסן תשמ"א: שני מאורעות בר"ח ניסן: (א) במצרים - מצות "החודש הזה לכם" וקרבן פסח, (ב) אחרי יצי"מ - הקמת המשכן; הן במצב דעבדות (גוף) והן במצב דחירות (נשמה) צ"ל שלימות בעבודת ה'; "ישראל מונין ללבנה" המקבלת אורה מהשמש, וכן הגוף מקבל חיותו מהנשמה / י"א ניסן תשמ"א: המשך: בשני הענינים שבר"ח ניסן (מצות ק"פ והקמת המשכן) מודגש ענין הגברת הנשמה על הגוף: הפסח "לא בא מתחילתו אלא לאכילה", והמשכן הוקם מדברים גשמיים; ואותו הדבר שייך עם המאורע העתיד להיות בר"ח ניסן - הקמת ביהמ"ק השלישי, ע"י "מעשינו ועבודתנו" בזמן הגלות; הקשר למזמור פ' בתהלים / מוצש"ק מברכים ניסן תשמ"ב: המבנה המשותף דגאולת פורים ופסח הסמוכות זו לזו - אחדות ישראל וחשיבות כל פרט בישראל / י"א ניסן תשמ"ב: המשך: "כימי צאתך מארץ מצרים" ל' רבים - הגאולה פעולה נמשכת בכל יום; גאולה שלימה דהכלל ודכל יחיד; גאולת הכלל קשורה עם גאולת הפרט; ענין זה מודגש בליל פסח / ר"ח ניסן תשמ"ג: שני שמותיו של החג - "זמן חירותינו" ו"חג המצות": "חירות" אמיתית מכל הגבלה; "מצה" ושלילת החמץ - שלילת גאוה בתכלית, יצי"מ בכל יום / ערש"ק י"א ניסן תשמ"ג: המשך: התאמת שני ההפכים הנ"ל - חירות, תוקף המציאות, ו"מצה" (ואיסור חמץ), תכלית הביטול - כי ע"י תכלית ההתמסרות לאלקות אפ"ל תוקף המציאות; היגיעה בזה מביאה הצלחה נסי מברקים תשמ"א, תשמ"ב, תשמ"ג ברכות לפני עריכת הסדר - תשמ"א בתו"ת - לימוד פנימיות התורה; ראיית נרות יו"ט בשעת הקידוש / בהדר התורה / ליוצאי פרס / ליוצאי רוסיא (ברוסית, ותרגום באידיש) / לילדים יוצאי רוסיא (ברוסית, ותרגום באידיש) / למכון חנה עניני פסח שלילת הוספת הזכרת ה"שואה" בהגדה של פסח / לא נהגו במסירת המפתח במכירת חמץ / חלוקת מצה שמורה / הוספה בחלוקה / פעולות הרב בקהילתו בחג הפסח / השוואת ברכת הפסח והזבח (סוף פסחים) עם ברכת שהחיינו דפסח בפורטת מצות ביעור חמץ / ניקוד "לזמן הזה" בסידור של"ה / לא להתפעל מדוחק בפרנסה / ביעור חמץ רוחני.

פסח בחג הפסח צריכים להיות איש וביתו ביחד / פסח וחינוך / לא להתייאש מבן רשע ופעולת נשי חב"ד בכיוון זה / גאולת מצרים ע"י נשים צדקניות, וקדימת הנשים במ"ת ר"ח ניסן תש"נ חידושי דחודש ניסן על חודש תשרי - ראש ל"הנהגה נסית"; בפרט בשנה זו - שנת הארבעים שבה "נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע" י"א ניסן תש"נ המשך: פנימיות דלב, דראי', דשמיעה; איתן שבנשמה; "משכיל לאיתן" מוצש"ק כ"ה אדר, אור ליום ג' פ' ויקרא תנש"א בחודשיים האחרונים התרחשו בעולם ניסים גלויים. בדרך על-טבעית. ההתרחשויות הללו פירושן, שהזמן - הכנה קרובה לביאת הגאולה; וההכנה לזה; לימוד תורה וקיום מצוות באופן של "נס" - למעלה מההרגל (טבע שני) עד כה יום ג' אור ליום ד' פ' צו, אור לה' ניסן תנש"א ניסי הגאולה האמיתית יהיו כה גדולים, עד שייחשבו כפלא וכ"נפלאות" אפילו בהשוואה לניסים של יציאת מצרים, והם ייראו בגלוי לעיני כל; תפקידנו בשעה זו - להתעלות עוד ועוד, באופן של "נס למעלה מנס", בענייני התורה והמצוות - ובזריזות יום ג' פ' שמיני, י"א ניסן תנש"א השנה קוראים ולומדים (בחוץ-לארץ) במשך שלושה שבועות את פרשת שמיני; המושג "שמיני" מציין את ההנהגה האלוקית, העל-טבעית; כאשר קוראים פרשה זו שלוש פעמים רצופות, בשנה זו של "אראנו נפלאות", יש בכך משום מתן תוקף של "חזקה לניסים ולניסי-הניסים" מברק לחג הפסח תש"נ מברק לחג הפסח תנש"א

א־יז) ביאור מחלוקת ר"י ור"ע בסיום מס' פסחים: דיוקים בסיום מס' פסחים, בשייכותה לפ' שקלים שלאחריה, ולתחילת המסכת / ביאור ר"ח כהן שרבי ישמעאל סובר שברכת הפסח פוטרת של זבח, לפי שהזבח טפל לפסח / עפ"ז ביאור שיטת ר"ע שאין ברכת הפסח פוטרת של זבח, לפי שסובר שבמצוות שכולן רצון ה' לא שייך עיקר וטפל / ביאור כפל לשון ר"ע "לא זו פוטרת את זו ולא זו פוטרת את זו" / מס' פסחים מתחילה בדין בדיקת חמץ, שהוא טפל לעיקר, ביעור חמץ והרגל עצמו. ועד"ז מס' שקלים עוסקת בנתינת מחצית השקל, שהיא טפל לעיקר, קרבנות ציבור / לשיטתייהו דר"י ור"ע בכל הש"ס: בתורה יש גדרים שהם מצד נותן התורה, ומצד ישראל מקבלי התורה, ובזה נחלקו ר"י ור"ע, איזה מהם עיקר / לדעת ר"י כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, כי מחלק בין כללי המצוות ופרטי המצוות, כשם שמחלק בין עיקר וטפל. ולדעת ר"ע כללות ופרטות נאמרו בסיני, אין חילוק בין כלל ופרט / לדעת ר"י במ"ת אמרו על הן הן ועל לאו הן, כי מצד האדם המקיים עשה ול"ת הם ב' תנועות שונות. ולדעת ר"ע אמרו על הן הן ועל לאו הן, כי מצד מצוה המצוה העשה והלאו שוין / לדעת ר"י במ"ת ראו הנראה ושמעו הנשמע, כפי שזה מצד האדם. לדעת ר"ע ראו הנשמע ושמעו הנראה, כפי שזה מצד הקב"ה / לדעת ר"י דברה תורה כלשון בנ"א, ולדעת ר"ע לא דברה / לדעת ר"י "אלקים לא תקלל", חול. ולדעת ר"ע, קודש / בכמה ענינים ר"י סובר שהם רשות, נתנו לבעלותו של האדם. ור"ע סובר חובה, בבעלות ה' / ר"י כהן, קדש קדשים שבישראל, ולכן מדגיש מעלת ישראל. ר"ע גר המתייחס למי שאמר והיה העולם, ולכן מדגיש בעלות הקב"ה / סיום המסכת בברכת פדיון הבן ושהחיינו, פדיון ישראל מהגלות בחסד וברחמים.

א־ג) חילוק דרשות הבבלי והירושלמי במקור הדין של מצה שיכולה לבוא לידי חימוץ. הירושלמי פוסל מצה רבוכה כיון שאין צריכה שימור מחימוץ. אך מדרשת הבבלי אפשר להבין שדי בזה שהי' יכול להחמיץ בעודו חיטים וקמח. והפסול של רבוכה הוא רק מצד שאינה לחם עוני / לפי"ז רבוכה שעשאוה בלא שמן אלא במי פירות, הרי היא לחם עוני, ולבבלי תהיה כשרה למצה / עפ"ז מובן פסק הרמב"ם שהכשיר רבוכה / הבית יוסף כותב שמשמע משאר הפוסקים שחולקים על הרמב"ם וסוברים שכל מי פירות נחשב מצה עשירה. ולפי"ז אדה"ז פוסק שעסה שנלושה במי פירות פסולה למצה, מדין מצה עשירה / אדה"ז מוסיף עוד טעם לפסול עיסה זו, לפי שאינה מחמיצה. וע"פ הנ"ל מובן שכותב זאת כענין שני בלבד, כיון שלדעת הרמב"ם לא צריך שהעסה תהי' ראוי' להחמיץ, ולא מצאנו במפורש שחולקים עליו, ואפושי מחלוקת לא מפשינן. אך לאידך גיסא כן כתבה, כיון שעפ"ז נמצא שאין מחלוקת בין הבבלי והירושלמי / לפי"ז ביאור הפסוק "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב", שהשלל שבמצוות הוא שלילת המנגד, ובעניננו, שהכשר המצה הוא דוקא על ידי שיש אפשרות החימוץ ושוללים אותה / שלילת מינים שאינם מחמיצים כלל (כבבלי) זהו ענין של "שלל", ושלילת רבוכה (אף שהיא ממינים המחמיצים, כבירושלמי), הרי זה "שלל רב".

ג' שיטות בראשונים בגדר כוס חמישי: היתר למי שצריך לשתות, רשות, ומצוה מן המובחר / ברמב"ם משמע שזה אכן ענין של מצוה. אך משמע שמצותו רק באמירת ההלל עליו, בלא שתיה. ומשמע שאין חותמים עליו בברכה מיוחדת ככוסות הקודמים / להרמב"ם גדר חיוב ד' כוסות הוא משום חירות בלבד, אלא שלאחר שתיקנום קבעו אותם על סדר ברכות הקידוש וההגדה וברהמ"ז וכו' / בסוגית הגמ' משמע מחד גיסא שארבע כוסות דוקא ולא יותר, ורבי טרפון מזכיר כוס חמישי, ומשמע שלא חולק על המשנה, ומשמע גם שהלכה כמותו. לכן לומד הרמב"ם שכוס חמישי של ר' טרפון היא ענין בפ"ע לגמרי, שאינה מדין חירות אלא לצורך אמירת הלל הגדול שיהא נאמר על היין / יש הסוברים שאמירת שירה על היין היא שתייתו דוקא, ויש הסוברים שאמירת שירה על היין היא על ברכת הגפן על הכוס, גם בלא שתי', והשתי' בפועל היא ענין צדדי. ובהתאם לשיטה זו סבירא להרמב"ם שבליל הסדר שאין לשתות אחר ד' כוסות, די באמירת ההלל על הכוס גם בלא שתייתו / עפ"ז מובן מדוע לדעת הרמב"ם אין ברכה מיוחדת בכוס חמישית (בשונה מד' כוסות), כיון שלא באה לשתי' כלל.