פרשת בא ובשלח

כ"ק מו"ח אדמו"ר ביאר שהטעם שההפטורה דפרשת בשלח היא בשירת דבורה - שירת אישה - ולא שירת איש, הוא כי בקריעת ים סוף אמרו הנשים שירה בתופים ומחולות. והטעם ששמחת הנשים הי' יותר מהאנשים הוא מפני שהנשים הרגישו את צער הגלות יותר, ובפרט בהגזירה הכי קשה ד"כל הבן הילוד גו'". והנה, נתבאר שבכל דור ישנו הגזירה ד"כל הבן גו'", ובדורנו הוא שזורקים את הילד לתוך הנילוס של המדינה כדי שיהי' לו "תכלית". ובכח הנשים דוקא להציל את הילדים מגזירה זו. ב. החילוק בין המלחמה בפרעה בקריעת ים סוף - "ה' ילחם לכם", למלחמת עמלק - שבה לחמו בני ישראל, הוא שפרעה היה מאחורי בני ישראל, ולא עמד ביניהם ובין מתן תורה, משא"כ עמלק שעמד בדרכם למתן תורה, ולכן צריכים להשתמש בכל האמצעים כדי להילחם עמו, וצריכים לדעת שהולכים בכוחו של משה.

איתא במדרש שכשפרעה רדף אחר בנ"י נתחלקו בני ישראל לארבעה כיתות, והקב"ה אמר להם "אל תיראו גו'" – שכל הד' כיתות אינם צודקים אלא "דבר אל בנ"י ויסעו". והביאור בעבודה: לפני קריעת ים סוף היה לבני ישראל שייכות לפרעה ועד שפרעה רדף אחריהם. ובעבודה הוא ענין הקבלת עול, שאף שעובד את ה' אך זהו רק בדרך כפי', שאין לו חיות בעבודה ולכן פרעה עדיין רודף אחריו. ובזה ישנם ד' כיתות, כת אחת אומרת "ניפול לים", שצריך לזרוק את עצמו לתוך הים דתורה ועבודה ותשובה ולא לחשוב על כל העולם. כת שני' אומרת "נשוב למצרים", שחשבו שאי אפשר להתגבר על המניעות ועיכובים דהעולם, ובמילא נפלו ביאוש. כת שלישית אומרת שצריך לעשות "מלחמה כנגדן", אך גם זה אינו כפי הרצוי כי צריך להוסיף בטוב. וכת רביעית אומרת "נצווח כנגדן", שצריך לצעוק אל ה' ולמסור את הכל להקב"ה ואין צריך להתעסק עם העולם.  אך כל זה הוא שלא כפי הכוונה, דרצון הקב"ה הוא "ויסעו" מצד הביטול להקב"ה – להתקרב למ"ת בחיות וכו', שליהודי ישנו הכח להעבודה דנמנע הנמנעות, דאף שהוא בטל להקב"ה מ"מ הוא עובד את הקב"ה בכח עצמו דוקא. וע"י עבודה זו נעשה "הפך ים ליבשה", שה"ים" - הכח האלוקי הנמצא בהעלם בעולם, מתגלה ונעשה יבשה, שהעולם נשאר במציאות אך מתגלה בו כח הפועל בנפעל. ועי"ז נעשה קריעת ים סוף בנפש האדם, שהאלוקות שהי' באדם בהעלם מתגלה, ועי"ז נעשה הגילוי דקריעת ים סוף בכל העולם. והנה הצד השווה דכל הד' כיתות הוא שכולם קשורים עם שכל האדם, אך כשהאדם מתבטל להקב"ה אזי עוזר לו הקב"ה להרגיש את אמיתית רצון העליון.  והנה, ברוב השנים הקביעות דיו"ד שבט הוא בפרשת בשלח, ודרישת כ"ק מו"ח אדמו"ר מחסידיו ומקושריו הי' שיהיו בסדר ד"ויסעו", לעבוד במרץ וחיות להאיר את העולם ולקרב את העולם למתן תורה, ועד לגילוי פנימיות התורה בשלימות בביאת המשיח.

על הפסוק (יד, כז) "וישב הים לפנות בוקר לאיתנו" איתא במדרש: "לתנאו שהתנתי עמו מתחילה", שבשעת הבריאה התנה הקב"ה עם הים שיבקע לפני בני ישראל. וצריך להבין, (א) לכאורה "לתנאו" נאמר כשהים חזר למצבו הרגיל ולא כשהים נבקע? (ב) ומדוע נאמר "וישב גו' לתנאו", הרי הים כבר קיים את התנאי? ויובן בהקדים ביאור המגיד דאילו לא נבקע הים הי' מתבטל והי' כלא הי' מעולם, וא"כ ע"י קיום התנאי נעשה בו תוקף המציאות לא רק מכאן ולהבא אלא גם לשעבר. ולכן נאמר "לתנאו" כשהים חזר למצבו הרגיל, כי ע"י קיום התנאי נעשה בו תוקף המציאות. אך שאלה הב' הנ"ל במקומה עומדת. ויובן בהקדים, שהקושי בפסוק שהמדרש מבארו הוא, שמהלשון "וישב גו' לאיתנו" משמע שזה הי' חידוש, ולכאורה הנס דקריעת ים סוף היה ע"י ש"וינהג ה' רוח קדים עזה כל הלילה", שהנס היה בכל רגע ורגע ולא שטבע המים נתהפכו, וא"כ מהו החידוש ב"וישב הים"? וע"ז מפרש המדרש "לתנאו גו'". והביאור: הטעם שהקב"ה התנה עם הים בשעת הבריאה, אף שכמובן שהקב"ה הי' יכול לבקוע את הים גם לולא התנאי, הוא כדי שמציאות הים גופא תסכים לשינוי הטבע. וא"כ, ע"י שהים הסכים להיבקע בשביל ישראל נעשה בו תוקף יותר באין ערוך מכפי שהי' קודם הבקיעה. דכל הנבראים אינם נצחיים, וא"כ גם בשעת קיומם הינם מציאות "חלשה". ודוקא ע"י שהים גופא מסכים להיבקע, זאת אומרת שהוא "בשביל ישראל", שישראל הם נצחיים, נעשה בים גופא תוקף המציאות. ולכן כל זמן שהים נבקע יכולים לחשוב שהנס ביטל את מציאות הים, אך לאחר ש"וישב הים גו'" אזי רואים שזהו "לאיתנו" שהים הוא מציאות תקיפה כי הוא קשור עם ישראל כנ"ל.

ברש"י (יז, טז): "ויאמר: משה. כי יד על כס יה: ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית, ומהו כס ולא נא' כסא ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו, וכשימחה שמו יהי' השם שלם והכסא שלם שנאמר האויב תמו חרבות לנצח זהו עמלק שכתוב בו ועברתו שמרה נצח וערים נתשת אבד זכרם המה מהו אומר אחריו וה' לעולם ישב הרי השם שלם כונן למשפט כסאו הרי כסאו שלם". המפרשים ביארו שרש"י משמיענו ש"ויאמר" קאי על משה ולא על הקב"ה, וצריך להבין מהיכי תיתי שנפרש שהקב"ה אמר? ומדוע מפרש רש"י ש"כס" לשון שבועה, ולא כפשטנים אחרים שמפרשים ש"כס" קאי על מלכי ישראל, שלכן צריך להוציא את "על כס י"ה" מפשוטו ולפרש שידו הורמה בשבועה – ולא שהיא על הכסא? ומהו האריכות בלשון רש"י? והביאור בהקדים: לכאורה אינו מובן מדוע אמר משה "יד על כס י"ה גו'", מה זה נוגע לענינינו? ומפני קושיא זו יכולה להיות קס"ד ש"ויאמר" קאי על ה', ולכן מפרש רש"י ש"ויאמר משה", והטעם שאמר זה הוא כי עי"ז קיים את הציווי ד"שים באזני יהושע". והביאור: אף שיהושע החליש את עמלק מ"מ ישנו ציווי "תמחה", והטעם הוא כי אין השם שלם עד שימחה שמו כולו – ולכן צריך למחות את שמו. והנה מחיית עמלק לא היתה ע"י יהושע אלא ע"י מלכי ישראל, וא"כ מהו הצורך ב"שים באזני יהושע", שמשמע שיהושע צריך לקבל זאת בחיות וכו', הרי זה לא הי' נוגע להווה, ואיך יכול להיות חיות בענין שבעתיד? וע"ז מדגיש רש"י "ואיבה", שהאיבה דהקב"ה לעמלק ישנה גם בהווה. וזהו שרש"י אינו יכול לפרש ש"כס" קאי על מלכי ישראל דאם כן זהו רק סיפור דברים שאינו נוגע ליהושע. מיינה של תורה: עמלק הוא המפסיק בין השגת המוח למדות שבלב, שאף שמבין את גדלות ה' בשכלו, מ"מ אין זה פועל על מדותיו. וזהו ש"אין השם שלם גו'" כי "י-ה" הם מוחין ו"ו-ה" הם המדות, ואינם שלמים כי עמלק מפסיק ביניהם. עוד ענין ביינה של תורה: קליפת עמלק הוא בתוקף שלא ע"פ שכל, ולכן ביטול עמלק הוא ע"י מדת הניצחון שלמעלה מטו"ד, כהפסוק שמביא רש"י "האויב תמו חרבות לנצח" – מדת הניצחון.

על הפסוק (יד, ז) "ויקח שש מאות רכב בחור" איתא במכילתא: "הבהמות היו משל הירא את דבר ה', מכאן הי' ר' שמעון אומר טוב שבגוים הרוג טוב שבנחשים רצוץ את מוחו". וברש"י: "מכאן הי' ר"ש אומר כשר שבמצרים הרוג טוב שבנחשים רצוץ את מוחו". וצריך להבין איך שייך לומר כן, לכאורה הרי זה היפך הצדק? ובפרט שבתורה נאמר "לא תתעב מצרי", ו"דור שלישי יבוא להם בקהל ה'"? והנה בויכוחי גדולי ישראל מוצאים תירוצים לקושיא זו, ומהם: שהמדובר בשעת מלחמה. אך אי אפשר לפרש כן ברש"י, דפירוש רש"י צריך להיות מובן בפשטות לבן חמש למקרא, ולפי תירוצים אלו העיקר חסר מן הספר. והביאור בזה: בהקדים לבאר מדוע לא פירש רש"י "בשעת מלחמה"? והטעם הוא שזה שמצרים רדפו אחרי בני ישראל היה מפני ש"וחזקתי את לב פרעה וגו'", דהעונש לא היה על המלחמה אלא על השעבוד שלפנ"ז, וא"כ אין זה שעת מלחמה. ועפי"ז אינו מובן מדוע "לא נשאר בהם עד אחד" כולל גם "הירא את דבר ה'", דלכאורה היו צריכים להינצל? ולכן אומר רש"י "מכאן", מזה שהשתתפו ונהרגו על הים, "היה ר' שמעון אומר כשר שבמצרים הרוג", שהמצריים המדוברים בפסוק זה - "מכאן" – דוקא אלו שהיו באותו הדור, הנה, "הכשר שבמצרים הרוג", דהם בדוגמת נחשים, ש"טוב שבנחשים רצוץ את מוחו" (שנתנו את הבהמות שלהם כתוצאה משנאתם לבנ"י). שלמצריים של הדור ההוא היה איבה לבני ישראל, שהרי אמרו "הבה נתחכמה לו", בערמומיות וכו', ולכן מביא רש"י "הלשון רצוץ את מוחו" (ולא ראשו). והנה לכאורה אפשר לומר שזה שגם "הירא את דבר ה'" נהרגו, הוא מצד גזירת המקום בלא טעם (לא מצד שהם בדוגמת נחשים שגם הטוב שבהם הרוג)? ולזה מביא רש"י את שם בעל המאמר דרבי שמעון ד"דריש טעמא דקרא". וההוראה: אין לעשות שלום עם היצר הרע, שהיצר הרע יניחו לעבוד את ה', ובזמנים מסויימים ילך אחר התאוה וכו', אלא צריך להיות "הרוג", ו"רצוץ את מוחו", דרק "יגיע כפיך כי תאכל", אך המוח לא יכול להיות ברשות הנחש.

בפרשתנו מפרש רש"י את אותו פירוש פעמיים על ב' פסוקים. בפרק טז פסוק ז מפרש: "בקר וראיתם... ובשר יתן אך לא בפנים מאירות יתננה לכם כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך בירידתו לבקר תראו את כבוד אור פניו שיורידהו לכם דרך חיבה בבקר שיש שהות להכינו וטל מלמעלה וטל מלמטה כמונח בקופסא. ובפסוק ח מפרש: "בשר לאכול... ומה ראה להוריד לחם בבקר ובשר בערב לפי שהלחם שאלו כהוגן שאי אפשר לו לאדם בלא לחם אבל בשר שאלו שלא כהוגן שהרבה בהמות היו להם, ועוד שהיה אפשר להם בלא בשר לפיכך נתן להם בשעת טורח שלא כהוגן". וצריך להבין פרטי השינוים בין ב' פירושים אלו. בהקדים: מדוע נאמר "ויאמר משה ואהרן גו' ערב וידעתם גו' ובוקר וראיתם גו'", ואח"כ אמירה נוספת "ויאמר משה בתת ה' לכם בערב בשר לאכול", מדוע לא נכלל הכל באמירה אחת? והביאור: באמירת ה' למשה היו ב' ענינים: (א) לדאוג שהנהגת בנ"י יהי' כראוי, (ב) ולדאוג לצרכים הגשמיים דבנ"י. ולכן באמירה הראשונה, שקאי על ההנהגה דבנ"י לא נזכר לחם ובשר, והאמירה היתה למשה ולאהרן שהם המנהיגים דבנ"י בנוגע להנהגה הרוחנית. משא"כ האמירה הב' הי' רק למשה שהוא הדואג לצרכי בנ"י "כאשר ישא האומן את היונק". והנה, בענין התלונה ישנה דבר והיפוכו, דמצד אחד התלונה כשלעצמה היא דבר בלתי רצוי, אך מזה שהתלונה היא להקב"ה משמע שהאמינו שזהו ביכולת הקב"ה. ולכן בפסוק הראשון, שכנ"ל מדבר ע"ד ההנהגה דבנ"י, מבאר רש"י שישנו דבר טוב בתלונה, וזה מתבטא בזה שהמן ינתן להם בפנים מאירות, ולכן מאריך בהחידוש שהמן הוא דרך חיבה (אף ששאלו באופן דתלונה) שניתן בבוקר שיש שהות להכינו, וכמונח בקופסא. ובנוגע לבשר אינו מאריך. ובפסוק שלאח"ז, שכנ"ל מדבר על הצרכים הגשמיים, מבאר רש"י שהחילוק באופן דהנתינה דצרכים הגשמיים הוא לפי הנחיצות שלהם. מיינה של תורה: "מן" הוא לחם מן השמים דקאי על פנימיות התורה כפי שמתלבש בנגלה דתורה. "ושליו", עוף שמן הו"ע פנימיות התורה. והנה "לחם שאלו כהוגן", דצריך לידע את המעשה אשר יעשון. ו"בשר שאלו שלא כהוגן", כי הם רצו בהמות שהו"ע פנימיות התורה בהשגה בהגשמה, ולכן נתן להם ה' רק עוף שאינו בהגשמה כל כך. ועוד שהיו לפני מתן תורה, לפני ביטול הגזירה דעליונים לא ירדו למטה, וא"כ פנימיות התורה לא יכלה ליריד למטה כמו שהיא, וזהו ש"להם" דוקא "היה אפשר בלא בשר". והנה צריך לומר שלרש"י ירד השליו כל הארבעים שנה גם לאחר מתן תורה. ולפי"ז הפירוש "היה אפשר להם בלא בשר" הוא שהם היו בדור של משה שהיה להם ראיה באלוקות וא"כ השגה הו"ע של טירחא וירידה. משא"כ בדורות שלאח"ז הנה שאלת בשר הוא כהוגן וכהוגן.

מזה ששבת נזכר בפעם הראשונה בנוגע למן צריך לומר שיש שייכות ביניהם. וי"ל שהשייכות הוא בענין סעודת שבת, שהרי למדים הענין דג' סעודות ולחם משנה מהמן. והנה בענין המן נאמר "למען אנסנו", שטעם ירידת המן הוא שיקיימו את המצוות התלויות בו, שלא להותיר ושלא ללקוט בשבת. והביאור: ענין המן הוא לפעול בבנ"י האמונה בהקב"ה. וזהו "למען אנסנו", לראות האם בוטחים בהקב"ה לגמרי או שהם משאירים מן למחר. והנה, לחם מן הארץ בא מהקב"ה ע"י לבוש הטבע, שלכן צריך האדם להתעסק בעשיית הלחם, משא"כ בלחם מן השמים - שאינו בא ע"י לבוש הטבע - אין נוגע עבודת האדם. אך מ"מ גם במן ישנו חילוקים לפי"ע עבודת האדם, שהרשעים היו יוצאים ללקוט, אך לצדיקם היה המן יורד בפתח בתיהם, שזה מראה שגם במן נוגע קצת עבודת האדם. והביאור בזה: מטרת המן הוא לפעול על בנ"י שגם כשיבואו לארץ ישראל, ויאכלו לחם מן הארץ ידעו שהלחם בא מהקב"ה. ולכן צריך להיות שייכות בין המן ללחם, ולכן גם במן הי' ענין של התחשבות בעבודת האדם.     ועפי"ז יובן מדוע עיקר קיום מצוות "ואכלת ושבעת וברכת" הוא בברכה הראשונה שניתקנה ע"י משה על המן, אף שאנו אוכלים לחם מן הארץ, והוא, מפני שאנו מרגישים בלחם מן הארץ שבעצם זהו לחם מן השמים. וזהו השייכות לשבת, דכמו שבמן ישנם ג' ענינים: (א) לחם מן השמים בגילוי, (ב) אעפ"כ קשור עם עבודת האדם, (ג) פועל גם על אכילת לחם מן הארץ, כך בשבת ישנם ג' ענינים אלו: (א) ששבת עצמה היא למעלה מהטבע, "לוו עלי ואני פורע", (ב) ואעפ"כ צריך להיות שייכות ללבושי הטבע שלכן ילוה רק אם יש לו כלים למשכן, (ג) וכש"אני פורע" את צרכי שבת הרי זה פועל על האדם שירגיש שגם צרכי החול הם מהקב"ה. והנה בשבת עצמה לא ירד המן, כי ענין המן כשהוא במקורו – בשבת - הוא למעלה משייכות למקבל. וכ"ה בשבת, שזה שצריך משכון כדי ללות הוא רק קודם השבת, אך בשבת עצמה הנה "כל מלאכתו עשויה".

בנוגע לערוב תבשילין מביא אדה"ז שמותר לאכול את הערוב כשגומר להכין צרכי שבת, אך מ"מ מצוה מן המובחר להמתין כו' עד א' מסעודות שבת כדי לבצוע עליו כו' שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת, ויש נוהגין שלא לבצוע עליו עד סעודה ג' של שבת כדי לעשות בו מצות הרבה. והנה, מקור דין זה הוא בגמרא בשייכות לעירוב חצירות, וא"כ צריך להבין מדוע אין אדה"ז מביא ש"יש נוהגין לאכלו בסעודה הג'" בשייכות לעירובי חצירות. והביאור בהקדים: ישנם ב' טעמים לעירוב תבשילין: (א) לרבא: "כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט", שלפי"ז התקנה היא כדי להרבות בכבוד שבת. (ב) ולרב אשי: "כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול", שלפי"ז התקנה היא כדי להרבות בכבוד יו"ט. ויש לומר שהמחלוקת היא בתוכן התקנה, דלרב אשי ה"ז ענין של שלילה, שלא יבואו לבשל ביו"ט לצורך חול. ולרבא הוא ענין חיובי, שיברור מנה יפה לשבת, ושיניח את העירוב להזכיר לו ע"ד חיובו להכין צרכי שבת. ולפי"ז, לרבא, ישנו סברא להמשיך את התקנה לכבוד שבת עד לסעודה הג', כדי לכלול את כל צרכי שבת. ולכן פוסק אדה"ז שיש נוהגים כו' כנ"ל. משא"כ בעירובי חצירות אין טעם מיוחד להניח את העירוב עד לסעודה הג', ולכן אדרבא עדיף לאכלו בסעודה שבה ישנה חיוב לאכול פת. הביאור בפנימיות הענינים: שבת מקדשא וקיימא, משא"כ יו"ט, שהוא "מקראי קודש" שהו"ע הפיכת יום חול ליו"ט ע"י עבודת האדם. ולפי"ז, להשיטה שהתקנה דעירוב הוא להרבות בכבוד יו"ט, הו"ע של שלילה כנ"ל - סור מרע. ולהשיטה שהתקנה היא לכבוד שבת הו"ע עשה טוב (שבזה אי"צ לעבודת האדם דשבת היא למעלה משייכות לרע). ולכן משנה אדה"ז את סדר ב' הטעמים מכפי שהם בגמרא, דמקודם אומר הטעם דלכבוד יו"ט, סור מרע, ואח"כ טעם הב' לכבוד שבת, עשה טוב. דסור מרע נוגע בכל מקום ומצב, משא"כ עשה טוב –אתהפכא, ולכן זה שצריך לשמור את העירוב לסעודה שלישית – מתאים לטעם הב' - הוא רק ל"יש אומרים". והנה לטעם הב' בתחילת העבודה, לפני יו"ט, כשמכינים את העירוב, ישנה כבר נתינת כח לעבודה דרעוה דרעוין – דרגא הכי עליונה דשבת.

ברש"י (יד, י): "ויצעקו: תפסו אומנות אבותם, באברהם הוא אומר אל המקום אשר עמד שם ביצחק לשוח בשדה ביעקב ויפגע במקום". וצריך להבין מהו הקושי בפסוק שרש"י צריך לבארו? ומדוע מביא פסוקים אלו שבהם ענין התפילה הוא ברמז ולא פסוקים שבהם התפילה היא בפירוש בהם? והביאור: לרש"י קשה מהו ענין התפילה פה, הרי הקב"ה הבטיח להם שינצלו מפרעה, וא"כ אם הם מאמינים ביכולת ה' – שלכן מתפללים – למה צריך להתפלל הרי יש להם הבטחה? וע"ז מפרש רש"י "תפסו אומנות אבותם", דענין התפילה היא אומנות שלהם, שהיו עושים אותה בכל עת לא רק בעת צרה. ולראי' מביא רש"י פסוקים שבהם התפללו האבות לא עבור צורך וסיבה מיוחדת אלא מפני שזהו האומנות שלהם. וההוראה: התפילה ולימוד התורה צריך להיות אומנות, שאין זה לתכלית מסוימת אלא זהו כל ענינו.

ברש"י (טו, כ): "ותקח מרים הנביאה: היכן נתנבאה כשהיתה אחות אהרן קודם שנולד משה אמרה עתידה אמי שתלד בן וכו' כדאיתא בסוטה. ד"א אחות אהרן לפי שמסר נפשו עליה כשנצטרעה נקראת על שמו". צריך להבין, מדוע מביא רש"י בד"ה את התיבות "ותקח מרים הנביאה", הרי לכאורה רש"י בא לפרש את התיבות "אחות אהרן"? ומה נוגע לבאר תוכן נבואתה? והביאור: לרש"י קשה מה נוגע לפרש כאן שמרים היא נביאה, הרי לכאורה אין שייכות בין אמירת שירה לתוכן ענין הנבואה? ועל זה מפרש רש"י ש"אחות אהרן" (שאין זה חלק מפירושו אלא שמעתיק את לשון הפסוק), זאת אומרת שאין שייכות בין נבואה לשירה, אלא הנבואה שייכת ל"אחות אהרן", וכוונת הכתוב הוא לתרץ איך שייך שמרים תשיר בפני משה ללא נטילת רשות ממשה, וע"ז מפרש הכתוב שזהו מפני גדלותה שהיתה "אחות אהרן", שנתנבאה שעתידה אמי כו'. אך עפי"ז קשה הרי התורה היתה יכולה לכתוב אחות משה, ומזה הי' גם משתמע שהיא קרובה יותר לדרגת משה – המדגיש את מעלתה וחשיבותה? וע"ז ממשיך רש"י "ד"א אחות אהרן", שאין זה פירוש חדש אלא המשך לביאור התיבות אחות אהרן (מדוע לא נאמר אחות משה), וע"ז מפרש לפי שמסר נפשו עליה כו'. אך זהו רק פירוש שני כי לפי"ז קשה: (א) נקראת אחות אהרן על שם מאורע שבעתיד. (ב) כוונת הכתוב הוא להדגיש את מעלתה של מרים, והפירוש השני הוא היפך השבח. מיינה של תורה: מרים היא ספירת המלכות ש"לית לה מגרמיה כלום", אך מפני שהיא בביטול נרגש בה כח העצמות. וזה מרומז בב' הפירושים, פירוש הא' מדגיש את מעלתה של מרים, ופירוש הב' מדגיש שהיא טפילה ובטילה לאהרן. וזהו ההוראה לנשי ישראל, שדוקא ע"י שהאשה היא אשה כשרה העושה רצון בעלה מתגלה מעלתה העצמית.

איתא במסכת עירובין (נא, א): "מי שהחשיך חוץ לתחום אפילו אמה אחת אל יכנס, רבי שמעון אומר אפילו חמש עשרה אמות יכנס שאין המשוחות ממצין את המדות מפני הטועים". וטעמו של רבי שמעון נאמר באופן של כלל במשנה האחרונה דהמסכתא: "רבי שמעון אומר מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך שלא התירו לך אלא משום שבות". ובגמרא מבואר ש"משלך התירו לך" קאי על המשנה הנ"ל בנוגע לתחום, ו"שלא התירו לך אלא משום שבות" קאי על הברייתא שבה נאמר "בן לוי שנפסקה לו נימא קושרה רבי שמעון אומר עונבה", והטעם הוא משום שעניבה הוא רק שבות ולכן לא יבוא לידי איסור דאורייתא. והנה צריך להבין מהו השייכות בין ב' דינים אלו לפי רש"י שמפרש שמפני שרבי שמעון מתיר בתחום צריך הוא להבהיר שאינו מתיר בקשירה? ויובן בהקדים: ישנה מצוה להדר אחר עירוב חצירות משום עונג שבת, ועד"ז יובן בנדו"ד שישנו הידור להימצא בתוך התחום. ועל פי זה יש לומר ששיטת רבי שמעון היא שריבוי הכמות (הכניסה לתוך התחום כדי שלא ימצא מחוץ לתחום למשך כל השבת – ריבוי זמן) מכריע את גודל האיכות (האיסור להיכנס לתוך התחום). והנה, עפ"י הנ"ל מסתבר שרבי שמעון יסבור שנימא שנפסקה מותר לקשרה - אף שאיכות האיסור גדול יותר, ואין לעונבה – כי עניבה אינה מתקיימת כל כך ויצטרך לעונבה כמה פעמים במשך השבת – ריבוי בכמות. ולכן צריך רבי שמעון להבהיר ש"לא התירו לך אלא משום שבות" ולכן בנימא פוסק רבי שמעון שעונבה, כי בקשירה יכול לבוא לידי איסור דאורייתא. בפנימיות הענינים: מלאכת הוצאה הוא כללות המלאכות (ולכן היא המלאכה הראשונה בהתחלת מסכת שבת), כי ענין השבת הוא "לקבוע בנפשותינו אמונת חידוש העולם", וחילול שבת הו"ע הוצאה מרשות היחיד – רשותו של הקב"ה שהוא יחידו של עולם, לרשות הרבים - טורי דפרודא. וזהו ענין עירובי תחומין – להגדיל את תחום הקדושה שבו נמצא איש הישראלי. והנה כל עניני האדם נחלקו לג': (א) מצות (ב) איסורים (ג) עניני הרשות – שיכול לקדש עצמו במותר לו או להעלותם לקדושה ע"י העבודה ד"בכל דרכך דעהו". וא"כ ב' הבבות הנ"ל קשורים זה לזה, כי תוכן ענין התחומים – הרחבת גבול הקדושה בדברים המותרים – הוא אותו נקודה ד"משלך התירו לך" – העבודה בעניני הרשות. ההוראה: עשיית מלאכה בשבת ענינה עשיית מלאכה בהתעסקות מוחו ושכלו, דהמלאכות צריכות להיעשות רק בכוחותיו החיצוניים. אך ישנה עוד אזהרה – יציאה חוץ לתחום, שאסור לצאת חוץ לתחום הקדושה גם בכח המעשה שלו – רגליו. והנה משנה האחרונה דעירובין הוא בדין שרץ שנמצא במקדש – שיתכן שמצד חומריות העולם יבוא שרץ לתוך המקדש שלו, ועליו להוציאו, והמחלוקת היא האם להוציאה בהמיונו – בהתעסקות ובהתלבשות כדי שיוצאיה תיכף ומיד, או שעליו להסיח דעתו ולחכות לצבת של עץ – כלשון התניא: יעשה עצמו כלא יודע כו'" ויחכה ל"שעת הכושר".

על הפסוק (טו, כב): "ויסע משה את בני ישראל מים סוף", איתא במדרש וברש"י: "הסיען בעל כרחן". וצריך להבין איך שייך שלאחר הגילוי דקריעת ים סוף היו בני ישראל משוקעים בכסף וזהב עד כדי כך שמשה הצטרך להסיען לקבלת התורה? והביאור: בני ישראל רצו לקיים את ציווי ה' "ונצלתם את מצרים", ואדרבא הגילוי דמ"ת פעל עליהם שירצו לקיים את רצון הקב"ה בתוקף יותר. ואף שמשה אמר להם ליסע וא"כ רצון הקב"ה הוא שיסעו, מ"מ היה זה "בעל כרחן", כי על פי שכל שלהם היו צריכים להישאר ולסיים את ציווי הקב"ה "ונצלתם את מצרים". ויומתק יותר ע"פ הביאור הפנימי, שהטעם ש"ונצלתם את מצרים" הוא כדי לברר את הניצוצי קדושה שבמצרים.  וההוראה (הן ליושבי אוהל והן לבעלי עסק) הוא שצריך לעסוק בעבודה באופן ד"בכל מאודך" ועד שלהפסיק עבודה זו ולהתחיל עבודה אחרת הוא "על כרחך". אך אעפ"כ מ"על כרחך" צריך לבוא ל"אתה חי" - לעבוד את העבודה החדשה בכל התוקף כי זהו רצון הקב"ה. ועוד הוראה שאם בנ"י רצו לברר בירורים, כל שכן כשהמדובר בקירוב בני ישראל, שאף שכבר קירב כמה וכמה מבני ישראל, מכל מקום אינו יכול להפסיק עד שמקבל ציווי מנשיא דורנו שעבודה זו נסתיימה.

מהפסוק (טז, כה) "ויאמר משה גו' אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאו בשדה" למדים חיוב דג' סעודות. והנה רבותינו נשיאנו לא אכלו פת בסעודה הג', ע"פ הביאור הפנימי שסעודה הג' הוא מעין דלעתיד שבה מאיר בחי' אין - "היום לא" - וא"כ אין אוכלים פת. וקשה איך שייך שהידור ע"פ פנימיות התורה יהי' בסתירה להנהגה לכתחילה ע"פ נגלה, דאדה"ז פוסק ש"אין לסמוך כלל" על הדיעה האומרת שאין צריך לאכול פת בסעודה הג'?    והביאור: ענין סעודת שבת הוא עונג, וא"כ אם מצטער אזי "כמעט שאסור לו לאכול". וא"כ רבותינו נשיאנו, שהרגישו את בחי' "אין", לא היו יכולים לאכול פת כי זהו צער עבורם (וחסידים הולכים בעקבותיהם ולומדים תורתם על מנת לעשות).  והנה, ע"פ הנ"ל משמע שטעימה בסעודה שלישית היא חסרון, אך מהלשון "אמר ר' יוסי יהא חלקי מאוכלי ג' סעודות" משמע שגם האכילה בסעודה ג' הוא ענין חיובי. והביאור: לעת"ל יורגש מעלת הגוף - כהכרעת תורת החסידות שעיקר השכר הוא לנשמה בגוף, ורק שחיבור הנשמה והגוף לא יהי' ע"י אכילה גשמית. ויש לומר שטועמים בסעודה הג' כדי לרמז על מעלת הגוף שיתגלה לעת"ל, שאז הנשמה תהיה ניזונת מן הגוף, מפני ששורש הגוף הוא בהעצמות, והגילוי דלעתיד הוא גם לגוף.

ברש"י (יז, יב): "וידי משה כבדים: בשביל שנתעצל במצוה ומנה אחר תחתיו נתייקרו ידיו". צריך להבין מדוע מפרש רש"י שמשה "נתעצל במצוה", ולא פירש שנתייקרו ידיו מחמת חטא בנ"י (כמו שפירשו מפרשים אחרים)? ובפרט שבמלחמת סיחון ועוג מצינו שמשה לחם בעצמו? ובפרט שלאחר הסיפור דהמלאך במלון, שכמעט נהרג משה כי לא מל את בנו מיד, בטח נזהר משה מעצלות במצוה?  והביאור בזה: הפירוש נתעצל הוא שנתעצל בענין פרטי (משא"כ נתרשל הוא בכללות - בכל הענינים), והטעם שמשה שלח את יהושע הוא כי חשב שמלחמה זו (משא"כ מלחמת סיחון ועוג) תהי' מלחמה על פי טבע כמו שפירש רש"י ש"השליך את בנו", ולכן משה, שהי' למעלה משישים שנה שהוא גיל יוצאי צבא, חשב שעליו לעלות לראש הגבעה ולהתפלל, והאנשים שמסוגלים ללחום על פי טבע יצאו ללחום (ובפרט שלא הי' ציווי מיוחד מה' למשה להילחם אלא אמר כן מדעתו). אך לגבי מצוה זו דהצלת בנ"י הי' זה "נתרשל במצוה", כי מכיון שמדובר בהצלת בנ"י הי' על משה לצאת ללחום ללא חשבונות. וההוראה: גם כשישנו יהודי שהוא מחוץ להענן על כל אחד לצאת ולהצילו, ולא לטעון שהוא ישאר בתוך הענן וישלח אחר להציל את זה שמחוץ להענן.

יש לבאר הקשר ד"ויסב אלוקים את העם דרך המדבר ים סוף" ל"ויקח משה את עצמות יוסף עמו". ויובן בהקדים שתוכן שמו ועבודתו של יוסף הוא "יוסף הוי' לי בן אחר" - לעשות מ"אחר" "בן". וזהו "עצמות" יוסף – עצם ענינו של יוסף. וזהו הקשר לההליכה במדבר, דאילו נכנסו לא"י מיד אזי לא הי' מציאות של "אחר", אך מפני ש"ויסב גו' דרך המדבר" הוצרכו לעצמות יוסף. וזהו הקשר לסיום הפרשה שמשה אמר ליהושע – שהי' מזרעו של יוסף – "בחר לנו אנשים", כדי להגן על "הנחשלים אחריך" שהי' הענן פולטן. וזהו הוראה לכל אחד.  וזהו הביאור בהמבואר בקבלה שצירוף שם הוי' של חודש שבט (שבו חל פרשת בשלח) הוא "המר ימירנו והיה הוא". דענין התמורה הוא להמיר ולהפוך ולעשות מאחר בן. דאף שע"פ סדר הרגיל צריך להיות בתוך הענן – "לא ימירנו", מ"מ כשרואה אחר אזי צריך לצאת מהענן ו"המר ימירנו". ואף שחושב שאינו יכול להביאו לתוך הענן (אלא רק לקיים מצוה אחת), הנה על זה הוא ההוראה שהוא צריך לעשות את שלו והקב"ה יעשה את השאר. ומרומז בזה שבצירוף שם הוי' אינו מרומז סיום הכתוב "והי' קודש", כי ההמשך תלוי בהקב"ה.  וזהו הקשר ליו"ד שבט, שעבודת בעל ההילולא הוא כשמו – לעשות מאחר בן.

במהדורא קמא של השולחן ערוך מביא אדמו"ר הזקן (מהטור וב"י): "טוב לומר פרשת המן כדי שיאמין שכל מזונותיו באין לו בהשגחה". אך במהדורא תניינא משנה ואומר "ופרשת המן לבטוח בה' נותן לחם דבר יום ביומו". וצריך להבין טעם השינוי - דבמהדורא קמא אומר "שיאמין", דאמונה צריך להיות כל הזמן לא רק בעת שצריך לברכה, ועפ"ז צריך לומר פרשת המן גם בשבת, ויכול לאמרו גם קודם התפילה (לפני הזכרת שבחו של הקב"ה), כי אין זה נקרא בקשת צרכיו. אך במהדורא תניינא נאמר "ולבטוח", שביטחון הוא בעיקר כשמרגיש שצריך לברכה (ועפי"ז לכאורה אין לומר פרשת המן בשבת כי אסור לבקש צרכיו, אך מלשון אדה"ז לא משמע כן).    ויובן בהקדים מאמר הזוהר על ר' ייסא סבא שבכל יום הי' מתפלל להקב"ה עבור מזונו ורק אח"כ הי' מכין את מזונו. וצריך להבין הלא אסור לבקש צרכיו בשבת, ומהלשון בזוהר משמע שהי' מבקש בכל יום ממש כולל שבת? ויובן בהקדים המבואר שיוסף נענש על זה שביקש משר המשקים להזכירו לפרעה, כי אף שעל דרך הרגיל – כשההנהגה היא מבחי' ממכ"ע – צריך לעשות כלי ע"פ טבע לברכת ה', מ"מ יוסף הי' קשור עם סוכ"ע, ומצד הסובב אין צריך לעשות כלי, כי ההנהגה היא שלא ע"פ הטבע לגמרי.  ויש לומר שר' ייסא הרגיש שגם לאחרי העשי' שלו אינו קרוב יותר להברכה, כי הרגיש תמיד שהכל תלוי מהקב"ה, ואין הכלי תופס מקום כלל (שגם לאחר שהאוכל נמצא בביתו מ"מ ביקש מהקב"ה שיתן לו מזונו). ולכן הי' יכול לבקש צרכיו גם בשבת, כי לא הרגיש שזהו הצורך שלו, אלא הרגיש שבכל רגע מקבל את חסדיו של הקב"ה, וציפה וייחל לחסדו של הקב"ה.  וזהו הביאור בשינוי הנ״ל. דמהדורה קמא נכתב ע״פ הכרעת הגמרא ופוסקים, ולכן אינו כותב ״לבטוח״ כי בטחון ע״פ נגלה הוא שצריך לעשות כלי בדרך הטבע, וא״כ בדרגא זו אסור לאמרו בשבת, ולכן כותב ״שיאמין״. אך מהדורה תניינא היא ע״פ הכרעת המקובלים, וכוללת גם את המדריגות העליונות בעבודת ה׳, ולכן כותב ״לבטוח״, כי מצד דרגא העליונה דבטחון אין הכלי תופס מקום כלל ואינו מרגיש את מציאותו, וא״כ יכול לאמר פרשת המן גם בשבת, כנ״ל.

בסיום פרשת המן נאמר "והעומר עשירית האיפה הוא", וצריך להבין מדוע נאמר זה בסיום הפרשה ולא בהתחלתה? ויובן בהקדים הקושיא מדוע "לא העדיף המרבה והממעיט לא המעיט", הרי לכאורה גדול צריך לאכול יותר מקטן, וא"כ מדוע עשה ה' נס מיוחד שכל אחד יצטרך, ולכן יקבל, את אותו השיעור? והביאור: ישנו חיות כללי וחיות פרטי, וחיות כללי הוא שיעור עצמי (והוא אותו שיעור לכל אחד כי החיות כללי הוא שוה בכל אחד) וחיות פרטי הוא שיעור המצטרף והוא בכל אחד כפי ענינו הפרטי. והחידוש במן, מפני שהוא לחם מן השמים, הוא שגם החיות פרטי בא מהחיות כללי, ולכן שיעור המן הוא שוה לכל אחד. ורק בסיום הפרשה נאמר שהעומר הוא עשירית האיפה (שיעור המצטרף) - כי לאחר שבאו לארץ נושבת (שאכלו את המן גם לאחר שבאו אל ארץ כנען), לאחר לידת עם ישראל - שאז צריך להיות העבודה בכוחות פרטיים, אזי עיקר העבודה הוא בחיות פרטי - שאז השיעור הוא שיעור המצטרף כנ"ל.  וההוראה: לחם מן הארץ קאי על נגלה דתורה, ולחם מן השמים קאי על פנימיות התורה, ופנימיות התורה שייך לכל אחד גם לאחד שרק נולד ברוחניות או שהוא עדיין מנגד לתורה, מ"מ דוקא עניני פנימיות התורה ששייכים לנקודת היהדות שייכים לכל אחד.  וזה היה עבודת בעל ההילולא (שיו"ד שבט חל בסמיכות לפרשת בשלח) שעסק בהפצת עצם המעין גם בחוצה.

איתא בגמרא (סוטה ל, ב): "תנו רבנן כו' דרש רבי עקיבא כו' וכיצד אמרו שירה כגדול המקרא את ההלל והן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה' משה אמר כי גאה גאה והן אומרים אשירה לה'. ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר כקטן המקרא את ההלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר כו' משה אמר כי גאה גאה והן אומרים כי גאה גאה. רבי נחמיה אומר כסופר הפורס על שמע בבהכ"נ שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו (וכך שרתה רוח הקודש על כולם וכיונו יחד את השירה ככתבה, רש"י).  והביאור בזה: האור החיים מבאר ש"ויאמרו לאמר" פירושו שאמרו זה לזה שיאמרו שירה ביחד בלא בחי' השתנות והפרדה עד שיהיו כאיש אחד, וזהו "אשירה לה'". וזהו שלכולי עלמא הי' פתיחת השירה ע"י משה, שכולל את כל הדור כאחד, ובלשון רש"י "משה הוא ישראל וישראל הם משה", שהפתיחה של משה פעל שאמירת השירה דכל בני ישראל יהיה בהשתוות גמורה כאיש אחד.  ולפי"ז יש לבאר את הג' דיעות בענין אמירת השירה: (א) לרבי עקיבא שלימות האחדות הוא כשבנ"י הם בביטול גמור עד שיצאו בשירת משה. (ב) ולרבי אליעזר שלימות האחדות הוא כשבני ישראל מרגישים את האחדות גם כמו שהם במדרגתם, ולכן סובר שבני ישראל אמרו את כל השירה (אלא שהי' באופן של מענה לאמירת משה). (ג) ולרבי נחמיא תכלית ההתאחדות הוא כשנרגש בבני ישראל ש"ישראל הם משה", ולכן אמרוה כולם יחד.  וביאור האחדות שנפעל ע"י משה יובן בקדים המבואר בתניא פרק ל"ב שהאחדות דבנ"י הוא מצד זה שאב אחד לכולנה. וי"ל שבחי' זו באחדות הוא למעלה מהאחדת שנפעל ע"י ההתבוננות בזה שכל ישראל הם גוף אחד (כמבואר בירושלמי), כי כמו שבנ"י הם בשרשם ב"אב אחד לכולנה" אין התחלקות כלל בין בנ"י. וזה מתגלה ע"י הדביקות בנשיא (בחי' מלך) שהוא לב כלל ישראל, שבחי' הראש שבמלך הוא שהמלך משפיע לכל אחד כפי' בחינתו, אך בחי' הלב הוא שעצם המציאות דכל העם תלוי במלך באופן שוה כמו שהלב משפיע דם לכל האברים בשוה. וי"ל שהמבואר בתניא שהחיות הרוחנית נשפעת לכל הדור על ידי תלמידי חכמים וראשי אלפי ישראל המדובר הוא בבחינת המזון הרוחני שבא לכל אחד לפי ערכו. אך עצם החיות נמשך על ידי נשיא הדור - משה שבדור.

על הפסוק (טו, יז) "מקדש אדני כוננו ידיך" איתא במכילתא והובא ברש"י: "חביב בית המקדש לפני הקב"ה שכשברא הקב"ה את עולמו לא בראו אלא ביד אחד כו' וכשבא לבנות בית המקדש כביכול בשתי ידיו כו' שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך אימתי תבנהו בשתי ידיך כו' ה' ימלוך לעולם ועד". היינו שסובר שבית המקדש הוא מעשי ידי הקב"ה. אך בגמרא איתא "גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ כו' ואילו במעשה צדיקים נאמר מכון לשבתך כו' מקדש ה'", דהיינו שמפרש שהמקדש הוא מעשה ידי בני אדם. והנה אין לפרש שתלוי בהפלוגתא האם בית המקדש דלעתיד יגלה מן השמים או יבנה ע"י בני אדם, דהרי שיטת רש"י הוא שירד מן השמים, וא"כ איך מפרש את הגמרא היפך שיטתו. ולכן יש לפרש שהפלוגתא היא האם המדובר במקדש הא' (והב') - וזהו שיטת הגמרא שפסוק זה הוא מעשי ידי צדיקים, או שהמדובר הוא במקדש הג' שהוא מעשי הקב"ה - וזהו שיטת המכילתא ורש"י. אך על פי זה צריך להבין מדוע מפרש רש"י בפשוטו של מקרא שפסוק זה קאי על מקדש דלעתיד, דלכאורה אין זה פשוטו של מקרא, שהרי על פי זה השירה מרמזת גם לחורבן בית המקדש הראשון והשני (כמו שהאריך במכילתא "משל ללסטים שנכנסו לפלטרין של מלך כו' לאחר זמן ישב המלך עימהם לדין"). והביאור: מה שפירש רש"י "לעתיד לבוא כשכל המלוכה שלו" הוא הסברו של רש"י – שענין זה יתקיים לעת"ל - אך בני ישראל התכוונו שזה יתקיים במקדש שיבנו מיד בכניסתם לארץ. ויש לומר, שג' שיטות אלו תלויים בג' אופנים בלימוד לשונה של שירה: (א) לפי פשוטו: בשירה ישנם כפל לשונות ליופי המליצה, שזהו שיטת הגמרא ש"ה' ימלוך לעולם ועד" אינו ענין חדש (מקדש דלעתיד), אלא המשך ל"מקדש אדנ-י כוננו ידיך" (המקדש הא'). (ב) לשיטת המדרש דורשים כל ענין בפ"ע, ולכן מפרש המכילתא ש"ה' ימלוך לעולם ועד" הוא ענין חדש - המקדש דלעתיד. (ג) ויש לומר שלרש"י ישנו שיטה ממוצעת, שהכפל בשירה מוסיף פרט באותו ענין (אך אינו ענין חדש). ולכן מפרש ש"ה' ימלוך לעולם ועד" מוסיף פרט חדש על המקדש שיבנו מיד בכניסתם לארץ, וההוספה היא שה' יבנה את בהמ"ק בשתי ידיו. ובעומק יותר יש לומר בביאור החילוק בין ג' הפירושים. בהקדים שהקשר בין שירת הים לבהמ"ק הוא, כביאור הרמב"ן, שבקרי"ס התגלה מלכותו של הקב"ה, ושלימות הגילוי הוא בבהמ"ק. ולהמכילתא, ענין השירה כולל את כל שאר השירות עד תחיית המתים, ולכן אומר שבשירה זו מרומזת השלימות דגילוי מלכותו של הקב"ה – לעתיד לבוא. ואילו לרש"י השירה קאי על מלכותו של הקב"ה כפי שמתגלה ביציאת מצרים וקרי"ס, ובהמשך לזה בבנין הבית מיד כשנכנסו לארץ - בשתי ידיו כנ"ל. והנה, המכילתא מדגיש שמלכותו של הקב"ה מתבטאת באיבוד המנגד - "לאחר זמן ישב המלך עליהם בדין ותפס מהם הרג מהם כו'", ואילו רש"י מדגיש שמלכותו של הקב"ה מתבטא בזה ש"כל המלוכה שלו", שגם כל העמים יהפכו "לעבדו שכם אחד".

בסיפור המן בפרשתנו, לאחר פרטי המאורעות איך שבשבת לא ירד המן, נאמר (טז, לא) "ויקראו בית ישראל את שמו מן והוא כזרע גד לבן וטעמו כצפיחית בדבש". וצריך להבין מדוע לא קראו בנ"י שם למן עד לאחר שלא ירד בשבת, ולא מיד (דבתחילה קראו אותו "מן, כי לא ידעו מה הוא", אך אין זה קריאת שם כבסיום הענין), ומדוע אין הכתוב מבאר ש"וטעמו גו'" מיד בהתחלת סיפור ירידת המן?  והביאור: השבת שייכת לעצם ענין המן, שלכן לא נתבאר שמו - ענינו של המן עד שבנ"י ראו שאינו יורד בשבת. ויובן בהקדים שלכאורה קשה מדוע שאלו בנ"י ממשה "מה יום מיומיים" כשירד לחם משנה ביום השישי, והרי לכאורה במרה נאמר להם על דבר שבת? והביאור: הלשון ברש"י הוא "נתן להם מצות להתעסק בהן", שהכוונה בזה הוא שבמרה ניתן להם ללמוד על השבת אך לא נצטוו לשמור את השבת עד מתן תורה (בדרך הפשט). וא"כ זה שבשבת לא ירד המן אין זה מצד איסור שבת - ענין חיצוני ש"אריה הוא דרביע עליה" - אלא מצד זהו ענינו של המן.  דהנה, במן מודגש שה' נתן לבנ"י את הלחם בדרך חיבה (כפרש"י על הפסוק "ובוקר וראיתם את כבוד ה'"), וענין השבת הוא מנוחה ותענוג, שלכן בשבת לא ירד המן כדי שהמנוחה ותענוג דשבת תהי' בשלימות. שלכן דוקא כשראו בנ"י שלא ירד המן בשבת הבינו את עצם ענינו של המן שלכן אז דוקא קראו מן - ללא תואר מוגבל אלא - הכנת מזון, ולכן אז דוקא מדגיש הכתוב ש"טעמו כצפיחית בדבש" - ענין התענוג. ולכן אז דוקא נצטוו לקחת "למשמרת לדורותיכם" כי בזה נוגע לדעת שלא רק שהקב"ה יכול לתת לבנ"י את צרכיהם, אלא שנותן להם את צרכיהם ללא טירחא ובאופן של תענוג. והנה, ביאור הנ"ל מתאים להמבואר בזוהר שאף שהמן לא ירד בשבת מ"מ הברכה לירידת המן בששת ימי השבוע הוא בשבת. והביאור בזה הוא, כנ"ל, שענין השבת – מנוחה - הוא הוא ענינו של המן, ולכן המן מתברך משבת.  והנה, המן הוא "משמרת לדורותיכם", ולכן יש בו הוראה כללית לכל הדורות. דהנה ידוע שאף שההשפעה לבנ"י היא במדידה לפי העבודה (שלא כאוה"ע שמקבלים ריבוי שפע), מ"מ בנ"י בוחרים בהשפעה מצומצמת שמצד הקדושה, כי אינם רוצים השפעה "כמאן דשדי בתר כתפוי כו' שלא ברצונו", אלא רוצים לקבל מבחינת רצון ותענוג של הקב"ה. וזהו ענין המן, שמצד אחד היה בחינה מוגבלת - דוקא "עומר לגלגולת" "ולא העדיף המרבה", אך מ"מ בני ישראל קיבלו את ההשפעה ללא טירחא, ובבחינת תענוג ועד שטעמו במן כל טעם שרצו. וההוראה היא שאצל בני ישראל צריך להיות יקר ההשפעה שמצד הקדושה, אף שהיא השפעה מצומצמת, אך השפעה זו מתברכת, ועד שזוכים לריבוי השפעות גשמיות "באותו הזמן" בביאת משיח צדקנו.

ברש"י (טו, טז): "תיפול עליהם אימתה: על הרחוקים. ופחד: על הקרובים, כענין שנאמר כי שמענו אשר הוביש גו"'. וכבר הקשו המפרשים דילמא איפכא שהרי מתחילה ירא הקרוב ורק אח"כ הרחוק. וגם אם נאמר שכן הוא פירוש תיבות אימה ופחד, צריך להבין מדוע הסדר בפסוק הוא תחילה רחוקים ואח"כ קרובים? ויובן בהקדים כללות תוכן הכתוב, שלאחר שמבאר "שמעו גו' חיל אחז גו' נמוגו כו'" - שמשמעם לשעבר, ממשיך "תיפול אליהם" - להבא - שזהו תפילה או בקשה שבעת שבני ישראל יכנסו לארץ עדיין יהיה המורא ופחד על העמים. וזהו שרש"י מפרש "אימתה על הרחוקים" - כי בכניסה לארץ העיקר היא שיושבי כנען - שהם הרחוקים מים סוף - יתייראו, ורק אח"כ ממשיך שגם הקרובים יפחדו. (וי"ל ששני פירושים אלו הם ד"ה אחד, ו"כענין שנאמר כו'" חוזר להתחלת הפירוש).  ועוד יש לומר באופן אחר קצת (שעפי"ז מובן מדוע מביא רש"י את הפסוק "כי שמענו" בהמשך לקרובים): רחוקים הם אלו שבנ"י לא כבשו את ארצם (כפרש"י בפסוק הקודם "אלופי אדום אילי מואב: לא עליהם היו הולכים"), והקרובים הם יושבי ארץ כנען שבנ"י כבשו את ארצם. ולכן מתחילה נאמר רחוקים ואח"כ קרובים (כי זהו הסדר ששמעו ע"ד קרי"ס). בעבודת האדם: מלחמת בנ"י באומות הו"ע מלחמת היצר, שבהם ישנם ב' בחינות, "הרחוקים" הם המדות רעות שמופרכים מבנ"י מצד הטבע (ורק לאחר שנשקע בריבוי תאוות יכול להיכשל בהם), ו"הקרובים" הם המדות רעות שקרובים לאדם. והנה, "אילמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו", והעזר הבא מלמעלה הוא מן הקל אל הכבד, מתחילה על הרחוקים שהעזר פועל שהאדם לא יכשל בתאוות שרחוקים ממנו, ואח"כ על הקרובים שמתגבר גם על המדות רעות שקרובים איליו, ועד שמהפך את היצר הרע לגמרי - "בכל לבבך בשני יצריך".

במוצאי שבת אכלו בנ"י מהמן שירד עבור השבת, ש"ברכו במן" נמשך גם במוצ"ש, וזהו"ע סעודת מלוה מלכה, שמלווים את המלך, שהמלך - הברכה דשבת - ישנו גם במוצ"ש. וזהו הביאור בלשון אדה"ז שמלוה מלכה היא "מצוה מן המובחר" דג' סעודות, שהיא חלק מחובת ג' סעודות.

ברש"י (טז, כו) "וביום השביעי שבת: שבת הוא, המן לא יהי' בו, ולא בא הכתוב אלא לרבות יום הכיפורים וימים טובים".  והנה, רש"י משנה מדרשת רבי אליעזר המודעי במכילתא, ששם ישנם ב' לימודים עבור יום הכיפורם ויום טוב ("ביו"ט מנין ת"ל לא יהי' בו, ביוה"כ מנין ת"ל שבת לא יהי' בו"), ורש"י מקדים יום טוב ליום הכיפורים - כי לפי המכילתא זה שלא ירד המן ביו"ט וביוה"כ הוא מפני שגם הם הינם ימים מיוחדים, ולכן ישנם ב' לימודים כי חלוקה קדושת יו"ט מקדושת יוה"כ. ואילו לרש"י זה שלא ירד המן ביוה"כ ויו"ט הוא מצד גדר השבת שבהם, ולכן לימוד אחד מספיק, ומקדים יוה"כ שבו פשוט יותר שייכותו לשבת כי יוה"כ נקרא שבת. ויש לומר נפקה מינא בין רש"י להמכילתא. ויובן בהקדים שהרמב"ם מביא את דיני לחם משנה בשבת ויו"ט ב' פעמים, בהלכות ברכות ובהלכות שבת. וי"ל שהם ב' דינים בחיוב לחם משנה. דבהלכות ברכות קאי על חיוב בציעת הפת בשבת ויו"ט, וא"כ החיוב דלחם משנה המבואר שם הוא דין בבציעת הפת. ובהלכות שבת קאי על החיוב בלחם משנה מצד סעודת שבת - שמפני שהיא סעודה חשובה לכן צריכים לחם משנה. ומצד החיוב דסעודת שבת הנה צריך שיהי' לחם משנה לא רק בשעת הבציעה אלא במשך כל הסעודה - ומצוה לבצוע משתיהן. ועוד נפק"מ שאם החיוב הוא מצד בציעת הפת אזי החיוב הוא (כמובא במגיד משנה) בכל סעודה שסועד בשבת לא רק בג' סעודות (משא"כ אם החיוב הוא מצד הגדר דסעודה חשובה הנה החיוב דסעודה חשובה הוא רק בג' סעודות). והנה יש לומר שהמקור לשיטת הרמב"ם - שישנם ב' גדרים בלחם משנה - הוא מזה שבגמרא הובאה הסוגיה דלחם משנה בב' מקומות. דהחיוב דלחם משנה בשבת נלמד מהסוגיא במסכת שבת (קיז, ב), אך החיוב ביו"ט נלמד מהסוגיא במסכת ברכות (לט, ב) (כדברי התוספות בברכות), כי לשיטת הש"ס גדר החיוב דלחם משנה ביו"ט הוא רק מצד חיוב הבציעה - שנלמד ממסכת ברכות - אך לא ענין דסעודה חשובה כסעודת שבת (שנלמד ממס' שבת). אך לרש"י, כנ"ל, שחיוב יו"ט בלחם משנה הוא מצד גדר שבת שבהם, א"כ גדר החיוב ביו"ט הוא בדיוק כהחיוב דשבת, שגם ביו"ט ישנם ב' הגדרים - הבציעה מלחם משנה וחיוב הסעודה בלחם משנה.