פרשת שמיני

א. ישנה חקירה האם סימני הכשרות דבהמה הם סימנים המבררים או שהם סימנים הפועלים כשרות – שהם הסיבה לכשרות הבהמה. והנה, גם להסברא שהם רק סימנים המבררים צריך לומר שישנה שייכות בין הסימנים לטהרה.  והביאור: הסימן ד"מפרסת פרסא" הוא הוראה שגם רגל האדם צריך להיות מובדל מגשמיות. אך הפרסא צריכה להיות סדוקה, שהאלוקות תאיר בדברים הגשמיים. והפרסא מחולקת לשניים, והוא רמז שצריך להיות ימין מקרבת ושמאל דוחה, שצריך לקרב את בני ישראל לתורה ולא חס ושלום את התורה לבני ישראל.  ו"מעלת גרה" הוא רמז שכל דבר צריך "ללעוס" ולברר ולחשוב האם לעשותו.  ולעוף צריך מסורה, וההוראה הוא שאסור לסמוך על שכלו, אלא צריך להתקשר ל"רבי צייד", שצד ומציל את נשמות ישראל, "ובקי בהם ובשמותיהם" של עצת היצר. ב. צריך להבין מדוע לאחרי שהסדרה מספרת על הענינים הכי נעלים – השראת השכינה ביום השמיני, ומיתת שני בני אהרן שהוא ענין של כלות הנפש – מצוה התורה על איסור שרצים שנפשו של אדם קצה מהם?  והביאור: לאחר כל העילויים מצוה התורה על קבלת עול - "אני ה' המעלה אתכם גו'", "על מנת שתקבלו מצוותי" – מפני שללא קבלת עול יכול האדם ליפול מהענינים הכי נעלים לאכילת שקצים. ג. בהפטורת פרשתנו מסופר שדוד הביא את הארון לעיר דוד. וכשהיה דוד מחוץ לעיר נאמר שהיה "חגור אפוד בד", כי הכין עצמו לנבואה. ונאמר "ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה'", כי אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה, ואם כן השמחה היתה בשביל גילוי הנבואה. אך כשבא לעיר דוד נאמר "ודוד מפזז ומכרכר", שענין הריקוד הוא שהשמחה חודרת בכל האדם עד לרגליים, דכשבא לעיר היה השמחה של דוד ללא מבוקש - שמחה בלי גבול. וזהו שמיכל לא הסכימה לשמחה זו כי שמחה זו הוא למעלה מטעם ודעת. ועל זה אמר לה דוד "ה' אשר בחר בי מאביך" שרמז לה שעבודת שאול היה על פי טעם ודעת, ולכן המלוכה ניטלה ממנו, ודוקא מפני שעבודת דוד הוא בקבלת עול שלמעלה מהשכל ניתנה המלוכה לדוד.

הכלי יקר מבאר ששמיני למילואים נקרא יום השמיני (אף שלכאורה אינו בהמשך לשבעת ימי המילואים שלפניו, דשבעת ימי המילואים הם חנוכת המשכן ויום השמיני הוא חינוך אהרן ובניו), כי שמיני הוא קודש שלמעלה משבעה שענינו חול, ולכן דוקא ביום השמיני שרתה השכינה בבית המקדש. אך לכאורה תירוצו מגדיל את הקושיא, דלפי ביאורו יוצא ששמיני הוא למעלה לגמרי מגדר שבעה, ואם כן קשה מדוע נקרא שמיני שמשמע שבא בהמשך לשבעה? והביאור: כל הגילויים דלעתיד באים דוקא לאחרי ועל ידי העבודה דזמן הגלות. דאף שהגילוים דלעתיד הם למעלה מעבודת האדם, שהגילויים דלעתיד הם בבחינת מתנה, מכל מקום המתנה ניתנה דוקא על ידי ש"עביד ליה נייחא לנפשיה". וזהו הקשר לספירת העומר, דעל ידי שהאדם סופר ארבעים ותשעה יום הוא מקבל במתנה את שער החמישים – "תספרו חמישים יום". וזהו שבספירת העומר היום הולך אחר הלילה, אף שסופרים מהקרבת העומר ו"בקדשים הלילה הולך אחר היום", כי ספירת העומר הוא ענין המשכת האור שלמעלה מהעולמות בפנימיות ובעבודת האדם – בסדר ברייתו של עולם "ברישא חשוכא והדר נהורא".

ברש"י (י"א י"ז): "שלך: פירשו רבותינו זה השולה דגים מן הים וזהו שתרגם אונקלוס ושלינונא. כוס וינשוף: הם צואטי"ש הצועקים בלילה ויש להם לסתות כאדם ועוד אחר דומה לו שקורין לו יעב"ץ".  צריך להבין: מדוע מפרש רש"י "שלך" לפני "כוס", הרי סדרם בפסוק הוא כוס שלך ינשוף? ומדוע אומר "זהו שתרגם אונקלוס" שמשמעו שמפרש את התרגום? ומזה שאומר "ויש להם לסתות כאדם" משמע שצוטאי"ש קאי הן על כוס והן על ינשוף, ואם כן מדוע פירוש הב' – "שיש מין שני הדומה לו", וממילא ב' השמות הם ב' מינים – אינו הפירוש הראשון והעיקרי?    הביאור בזה: בפשטות משמע ששם העוף מורה על תכונתו, ולכן אומר רש"י "פירשו רבותינו", דבלא המסורה לא היינו אומרים ש"שלך" פירושו השולה דגים (מלמטה למעלה), אלא כפירוש האב"ע שקאי על עוף המשליך (מלמעלה למטה) את ילדיו. ולכן אומר רש"י "וזהו שתרגם אונקלוס", אף שבכלל אין דרכו של רש"י לפרש את התרגום, כי מזה שאונקלוס לא העתיק את השם אלא תרגם את פירוש השם: שלונניתא - שפירושו שולה – הרי זה ראיה לפירוש רש"י (שקיבל מרבותיו). ואף שישנם ריבוי עופות השולים טרף מן הארץ, מכל מקום מדגיש רש"י שהשלך שולה דגים מן (עומק) הים ובמילא התכונה ד"שולה" ניכר בו ביותר.  והנה על דרך זה צריך לומר בכוס וינשוף ששמותיהם מרמזים על תכונותיהם. וזהו שרש"י מפרש שהם צועקים בלילה (שפירוש צוטיא"ש קאי על שניהם – כוס וינשוף), דכוס הוא מלשון כיסוי וחושך, וינשוף מלשון נשף ששניהם שייכים ללילה. ועל דרך זה הוא גם במראה שלהם, ש"יש להם לסתות כאדם" (שלחיהם מלאים ולא נפולים) ואם כן יכולים לקבל - כוס, וינשוף מלשון נשיפה, שעל ידי הנשיפה מתמלא הלחי. אך מכל מקום קשה מדוע ישנם ב' שמות למין צואטיש? ולכן מביא רש"י פירוש נוסף שיש עוד מין הדומה לו – במראה אך לא בתכונה – ואם כן אפשר לפרש שזהו הפירוש של אחד המינים, אך לא נתברר אם זהו כוס או ינשוף. אך פירוש זה הוא רק פירוש נוסף מפני שבפשטות צריך לומר ששם העוף מורה על התכונה ולא רק על המראה (שלכן מקדים רש"י ומפרש "שלך", שמפירוש "שלך" רואים שהשם מורה על תכונת העוף, ולכן פירוש הא' עדיף, כנ"ל).  מיינה של תורה: בגמרא נאמר ש"ר' יוחנן כי הוי חזי שלך אמר משפטיך תהום רבה". וזהו מקור לפירוש תורת החסידות שהשגחה פרטית היא לא רק על האדם אלא על כל הנבראים. וזהו "פירשו רבותינו" שעל ידי שרבותינו מפרשים שענין השלך הוא "משפטיך תהום רבה", "שולה דגים מן הים" פירושו שמוציאים את הדגים - שהם בההעלם וההסתר הטבע שמכסה ומעלים על האמת שלכן נראה כאילו העולם מתנהג מעצמו ח"ו - ממהעלם וההסתר - ים - ומגלים שגם ההנהגה דדג פרטי הוא בהשגחה פרטית.

ברש"י (יא, מז): "בין הטמא ובין הטהור: צ"ל בין חמור לפרה והלא כבר מפורשים הם אלא בין טמאה לך לטהורה לך בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו. ובין החיה הנאכלת: צ"ל בין צבי לערוד והלא כבר מפורשים הם אלא בין שנולדו בה סימני טרפה כשרה לנולדו בה סימני טרפה פסולה".  צריך להבין מהו ההוכחה בפשוטו של מקרא שמדובר במינים אלו דוקא?  והביאור: הלשון "להבדיל" שייך רק בדברים הדומים זה לזה. והנה, בחלק הראשון של הפסוק "בין הטמא ובן הטהור" לא נאמר חיה, ולכן מפרש רש"י שהקא סלקא דעתך הוא שקאי על בהמות, שאחד מהם טהור והשני - הדומה לו - הוא טמא, ולכן אומר חמור ופרה (וגם שהם בהוה). ובמסקנא, מפני שנאמר טהור וטמא - דבכלל בנוגע לאכילה הנה טמא קאי על המין הטמא, אך אי אפשר לפרש כן בנדון דידן, ולכן - מפרש רש"י "בין טמאה לך לטהורה לך", שקאי על הנאמר לפני כן שנבלת בהמה מטמאה את האדם – "הטמאה לך".  ובהמשך הכתוב "ובין החיה הנאכלת", מביא רש"י בקא סלקא דעתך שקאי על חיות הדומות זו לזו שהם צבי וערוד. ובמסקנא מפרש רש"י "בין שנולדו בה סימני טרפה כו'", כי מפני שמדובר בנוגע לאיסור והיתר אכילה - ולא בנוגע לטומאה וטהרה – לכן מפרש "בין שנולדו בה סימני טריפה כו'", כי טרפה אינו שייך לטומאה, כי גם "כשנולדו בה סימני טרפה" אינה מטמאה אם נשחטה כראוי.  מעניני ההלכה שברש"י: הדין הוא שכדי שהשחיטה תהיה כשרה צריך לשחוט רוב של שני הסימנים, ואם כן קשה מדוע אומר רש"י "בין נשחט חציו של קנה" ולא חציו של סימן – המורה גם על הושט? והביאור: ושט שניקב במשהו הוא טריפה, ואם כן אם לא שחט רובו של ושט, אזי הבהמה היא טרפה מתחילת השחיטה, ואם כן ההבדל בין הטהורה לטמאה היא יותר ממשהו, דבתחילת השחיטה היא טמאה ואינה טהורה עד שישחט רובו ואם כן אין מתאים הלשון "להבדיל" שמשמעו הבדל בין ב' דברים הקרובים ודומים. ולכן נקט רש"י "חציו של קנה", דאין נקב פוסל בקנה, ואם כן ההבדל בין טמאה לטהורה הוא במשהו, שלכן צריך ציווי מיוחד להבדיל.  עוד ענין בהלכה: מפירוש זה רואים ששיטת רש"י בפשוטו של מקרא הוא ש"ספיקא דאורייתא לחומרא" הוא מן התורה, ד"אי אפשר לדקדק", ואם כן בנשחט חציו ישנה ספק אם באמת נשחט רובו, ומכל מקום אמרה תורה שצריך להבדיל.  מיינה של תורה: גם סיום הפרשה קשור עם שם הפרשה, והשייכות הוא שדוקא כשההבדל בין הטמא לטהור הוא כחוט השערה אזי יש צורך בנתינת כח מיוחדת מבחינת שמיני שלמעלה מהשתלשלות – בחינת הרצון שלמעלה מהשכל - לקיים את רצון ה', שדוקא אז אין הנפש הבהמית יכולה להעלים ולטעון באיצטלה דקדושה שהדבר טהור.

ברש"י (י' ב'): "ותצא אש: רבי אליעזר אומר לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן. רבי ישמעאל אומר שתויי יין נכנסו למקדש תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש משל למלך שהיה לו בן בית וכו' כדאי' בויקרא רבה". צריך להבין הרי בתורה נאמר טעם על מיתת בני אהרן – "בהקריבם אש זרה אשר לא ציוה אותם" - ואם כן מדוע מפרש רש"י פירושים נוספים שאינם מרומזים בפשוטו של מקרא? ומדוע מקדים את הפירוש הראשון? ומדוע מביא בדיבור המתחיל את התיבות "ותצא אש", הלא לכאורה פירושו הוא על "וימותו"? והביאור בזה: בפשוטו של מקרא קשה איך שייך שהלשון "ותצא אש", שנאמר כמה פסוקים לפני כן בשייכות להשראת השכינה, ובפסוק זה הנה אותו הלשון ממש מתאר ענין בלתי רצוי לגמרי. ולכן מפרש רש"י שעצם ענין ההקרבה הוא גם כן ענין של השראת השכינה, ורק שמתו מפני שהורו הלכה (שזהו פירוש "אשר לא ציווה אותם", אך הענין כשלעצמו נכון). אך קשה שרק משום זה יקבלו עונש חמור כל כך, ולכן מביא רש"י את שם בעל המאמר ר' אליעזר שאומר ש"האומר דבר שלא שמע מרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל". אך על פי זה קשה לאידך גיסא אם זהו ענין של סילוק השכינה מדוע נאמר "ותצא אש"? ולכן מביא רש"י פירוש נוסף "שתויי יין נכנסו למקדש" (ופירוש "אשר לא ציוה אותם" הוא שבאותה שעה לא היו במעלתם כי היו שתויי יין), ואם כן עדיין לא נצטוו שלא לשתות יין, ואם כן הקרבת הקטורת והשראת השכינה היתה בשלימות. ואף שלא נצטוו על זה מכל מקום נענשו, ולבאר זה מביא רש"י מהמדרש "משל למלך שהיה לו בן בית כו'" שכוונת רש"י הוא שמזה שהוא בן בית היה עליו לדעת מעצמו שלא לעמוד על פתחי חנויות.  ורש"י מביא את שם בעל המאמר, רבי ישמעאל שהיה כהן, כי אף שלפירוש השני קשה מדוע הגיע להם עונש חמור כל כך, מכל מקום "כהני מסייע כהני", ואם כן רבי ישמעאל מעדיף לפרש באופן המקטין את החטא דשני בני אהרן.  מעניני הלכה שבפרש"י: רש"י מדגיש "שהורו הלכה בפני משה רבן", אף שלכאורה זה שהורו בפני אהרן אביהם הוא ענין חמור יותר כי עברו גם על כיבוד אב. והביאור: תלמיד אינו יכול להסיב בפני רבו אלא אם כן הרב מוחל על כבודו, אך בן יכול להסב לפני אביו שהוא גם רבו כי מן הסתם מוחל לו. ועל דרך זה בנדון דידן שמן הסתם מחל אהרן.  מיינה של תורה: מבלי הבט על גודל מעלת בני אהרן בכל זה נענשו מפני שלא היה להם הביטול למשה רבן. אך לאידך גיסא צריך להיות גם הבנה והשגה בתורה – "שתויי יין", ורק שבבית המקדש צריך להיות בביטול ולא בבחינת "שתויי יין". ועל ידי הביטול בבית המקדש ניתן הכח להיות בביטול גם בשעה שהוא עוסק בהבנה והשגה. ואף שביטול והבנה והשגה הם ענינים הפכים, הנה על זה אומר רש"י "משל לבן בית" - שמפני שהוא "בן בית" של הקב"ה ביכולתו לחבר ב' הפכים.

חז"ל אמרו "אותו היום נטל עשר עטרות", ותוספות מקשים מדוע לא חשיב "ראשון להקמת המשכן". ומתרץ שכל שבעת ימי המילואים היה משה מעמיד את המשכן ומפרקו. אי נמי משום דעליה דהקמת המשכן קאי והכי קאמר אותו היום של הקמת המשכן נטל עשר עטרות אחרות.  והנה ב' תירוצים אלו הם הפכים, דלהתירוץ הראשון הקמת המשכן אינו נמנה כי הוא אינו במדרגה דשאר העטרות (מפני שכבר הוקם במשך שבעת ימי המילואים), ואילו לתירוץ הב' הקמת המשכן הוא נעלה יותר משאר העטרות ולכן אינו נמנה עמהם.  ויובן בהקדים הביאור בזה שמשה הקים את המשכן בשבעת ימי המילואים אף שלא נצטוה להקים את המשכן בפירוש. דהרמב"ן מפרש שהציווי "והקמות את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר" הוא ציווי על הקמת המשכן מיד כשאפשר, גם לפני ראש חודש ניסן. וזה מתאים לתירוץ הראשון של תוספות שראש חודש ניסן לא היה הפעם הראשונה בה הוקם המשכן, ולכן אין הקמת המשכן ביום זה במעלת העשרה עטרות.  אך לרש"י צריך לומר שמשה הבין מציווים אחרים שעליו להקים את המשכן, דמהציווי שלא יצאו מאוהל מועד במשך שבעת ימי המילואים, ומהציווי לחנך את אהרן ובניו הבין שעליו להקים את המשכן עבור החינוך. ואם כן הקמת המשכן בתור קיום הציווי דהקמת המשכן היה בראש חודש ניסן. וזה מתאים לפירוש הב' בתוספות שהקמת המשכן הוא למעלה מהעשרה עטרות.  עוד יש לומר שב' תירוצי התוספות חולקים מה עדיף כמות או איכות. דלתירוץ הראשון כמות עדיפה ולכן לא חשיב הקמת המשכן ביום השמיני כי ההקמה בשבעת ימי המילואים היה בכמות יותר גדולה (ז' פעמים), ואילו לתירוץ הב' בתוספות הקמת המשכן ביום השמיני הוא למעלה מהעטרות כי ביום השמיני הקמת המשכן היה באיכות שונה לגמרי, והאיכות מכריעה. ועל  פי זה יובן זה שפרשת פרה קודמת לפרשת החודש (כי היא טהרתן של כל ישראל) אף שעשיית הפרה היה בשני בניסן לאחר "החודש הזה לכם". דהנה, בעבודת האדם פרשת החודש ענינה עבודת הצדיקים (דבזמן יציאת מצרים היו כל ישראל כגר שנולד), ופרשת פרה הוא ענין עבודת התשובה. ולכן פרשת החודש קודמת כי לכתחילה צריך להיות עבודת הצדיקים. ועוד שגם מעלת עבודת התשובה – עבודת המטה – הוא מצד ההמשכה שנמשכת על ידה, ולכן באה רק לאחרי עבודת הצדיקים שענינה המשכה.  אך זהו רק בפעם הראשונה, אך עתה מפני שכבר ישנה בעולם ההמשכה לכן יכולים להקדים את פרשת פרה. ועל פי זה יובן שפרשת פרה הוא על דרך שבעת ימי המילואים (שבכמה שנים פרשת פרה חלה בפרשת צו), דהנה נתבאר לעיל שהמעלה דשבעת ימי המילואים הוא בענין הכמות שהוא ענין זיכוך המטה – ריבוי כלים – שמעלת המטה הוא דוגמת ענין הריבוי. משא"כ פרשת החודש (שבכמה שנים חל וממילא) קשור עם פרשת שמיני, כי מעלת ההמשכה הוא מעלת האור – מעלת האיכות.  ועוד ענין בשייכות דפרשת פרה והחודש לפרשת צו שמיני, והוא שבשבעת ימי המילואים הקים משה את המשכן (העלאה) אך לא היו יכולים לפעול את ה"ושכנתי בתוכם" - ההמשכה מלמעלה, עד ליום השמיני, כי כנ"ל עבודת המטה יכולה לפעול רק לאחרי ההמשכה מלמעלה. ועל דרך זה פרשת פרה – העלאה – אינה יכולה לפעול פעולתה עד לאחר פרשת החודש – המשכה.

"שמיני" הוא מדריגת האלוקות שלמעלה מהבריאה (דשבעה הוא השלימות שבבריאה). אך מכל מקום יש לו שייכות להבריאה, דשמיני בא בהמשך לשבעה. וזהו "שמיני" שהאלוקות שלמעלה מהבריאה נמשך בהבריאה. וזהו שכינור של ימות המשיח יהיה של שמונה נימין, דבחינת ימות המשיח הוא שהאור שלמעלה מהבריאה יאיר בהבריאה מצד ענינה (ולא רק כדבר נוסף על הבריאה), "וראו כל בשר יחדיו", שראיית אלוקות תהיה בפשיטות כמו ראיה טבעית. ואף שגדר העולם הוא מלשון העלם והסתר (וא"כ איך שייך שהאור יאיר בבריאה מצד ענינה של הבריאה גופא), הנה, הקב"ה הטביע בטבע העולם שההעלם מעורר את הגילוי. דכח המסירות נפש מתגלה דוקא בזמן הגלות. ועל ידי טבע זה הנה המטרה דההעלם - שהוא הגילוי - הוא חלק מטבע העולם.  וזהו שמבאר אדמו"ר הזקן שהגילוי דימות המשיח תלוי במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות, שדוקא על ידי העבודה בגלות, וכנ"ל, שהעלם הגלות מעורר את כח המסירות נפש, מתגלה שהגילוי דלעתיד הוא ענינו דהעולם גופא. והנה כל הפרשיות שבסדרה אחת יש בהם נקודה כללית המשותפת להם, דבנקודה כללית זו הפרשה דסיום הסדרה קרובה יותר להתחלת הסדרה מהפרשה הסמוכה לה בסדרה הבאה. וזהו השייכות דסיום הסדרה, "זאת החי' הנאכלת וגו'", לתוכן ד"שמיני", שזיכוך העולם נעשה על ידי זה שישנה נתינת מקום לההעלם דחיות הטמאות, ומכל מקום ישנו "להבדיל בין החי' הנאכלת גו'", שהזיכוך נעשה בעולם כפי שהוא נותן מקום לחיות טמאות. שכנ"ל זהו ענין "שמיני", שגילוי אלוקות הוא מצד ענינו של העולם.

רש"י: "שאו את אחיכם גו': כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה שלא לערבב את השמחה". המפרשים מבארים שהכרחו של רש"י הוא מהתיבות "מאת פני הקודש", אך על פי זה צריך להבין מדוע אינו מביא תיבות אלו בד"ה? ובפירוש רש"י גופא צריך להבין מדוע אינו אומר בקיצור "שלא לערבב את השמחה"? והביאור בכל זה: בפסוק זה ישנו תמיהה כללית, והוא דלכאורה מובן בפשטות שהוציאו את נדב ואביהוא, ואם כן מדוע צריך ציווי מפורש על זה? וישנו גם תמיהה פרטית, והוא מהו ההדגשה ב"אחיכם", הרי יודעים אנו שהיו קרובים? ומדוע היה הציווי לבני לוי ולא לישראלים? ולכן מפרש רש"י "כאדם כו'", שציווי משה היה להוציא את נדב ואביהוא כי זהו חלק מעבודת המשכן, שלא לערבב את השמחה, ולכן נעשה דוקא על ידי הלויים. אך רש"י צריך להוסיף "כאדם האומר כו'", כי אינו יכול לפרש (כדלהלן ב"ראשיכם אל תפרומו") שלא לערבב שמחתו של מקום, כי בנדון זה הקב"ה בעצמו עירבב את שמחת המשכן באבילות. ולכן מפרש "כאדם האומר לחבירו כו' מלפני הכלה", שאינו ציווי מה' אלא ממשה, ותכליתה היא להעביר את האבילות מישראל – הכלה - ולהעבירה למקום אחר שלא במקום השמחה (שעיקר השמחה היתה אצל המזבח). ועל פי זה יובן שלאחר דברי אהרן למשה "אם שמעת בקדשי שעה אל לך להקל בקדשי דורות" "וישמע משה ויטב בעיניו" אף שלכתחילה "ויקצוף משה" ודברי אהרן הם לכאורה סברא פשוטה. והביאור: משה חשב שהסיבה שנצטווה שאהרן יאכול באנינות הוא כדי שלא לערבב שמחתו של מקום, ולכן קצף כי כשאהרן לא אכל את קדשי דורות הרי זה גם עירבוב שמחת המקום. אך אהרן השיב ש"הן גו' הקריבו את חטאתם גו' לפני ה' גו' ואכלתי חטאת היום היטב בעיני ה'", שההקרבה לפני ה' היא שמחתו של מקום, אך האכילה היא שמחת הכלה. (וזה שנצטווה לאכול את קדשי שעה הוא הוראת שעה, אך אינה כדי שלא לערבב שמחתו של מקום). וההוראה: גם לאפרושי מאיסורא (והעבודה דסור מרע - לנקות את ה"דירה לו יתברך" שלא יהיה בה שום לכלוך) הוא חלק מהעבודה, וצריכה להיעשות על ידי בני לוי - "כל איש אשר נדבה רוחו אותו גו' ונתקדש קודש קדשים".

ברש"י (י, כ): "וייטב בעיניו: הודה ולא בוש לומר לא שמעתי". מפרשי רש"י לומדים שהכוונה היא שלא אמר שמעתי ושכחתי. אך לפי זה קשה שהעיקר חסר מפירוש רש"י. גם צריך להבין מהו הקושי בכתוב שרש"י צריך לפרשו? ויש לומר בפשטות שאמר - "לא שמעתי" - שלא שמע. והשבח הוא שלא הודה לאהרן על ידי שתיקה אלא אמר בפירוש שלא שמע. והקושי בפסוק הוא שלכאורה "וייטב בעיניו" הוא מיותר. ועל פי פירוש רש"י מובן ש"ויטב בעיניו" פירושו שלא רק ש"וישמע משה" - שדברי אהרן נתקבלו אצלו - אלא גם "ויטב בעיניו" שאמר לאחרים – "הודה ולא בוש". מיינה של תורה: משה הוא מדת האמת שלמעלה משינויים. ולכן לא ראה סברה לחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות, כי אמת הוא בכל מקום בשוה. אך אהרן הוא מדת החסד, שענינה להשפיע חסד לכל אחד כפי מדריגתו, ולכן ראה חילוקים בין קדשי שעה לקדשי דורות, שההתעוררות והקדושה שישנה בזמנים מיוחדים אינה יכולה להיות תמיד. אך אהרן פועל על משה שמשה יסכים שישנה "שפת אמת", שלגבי עולמות בי"ע גם האמת של כל מדריגה היא גם כן אמת, על דרך הביאור ש"מאוד שלך" ממשיך את ה"מאוד" שלמעלה - בלי גבול האמיתי. ואהרן מגלה שאמיתית עולם האצילות – מדריגת משה – אינה כפי שהיא בעצמה אלא הכוונה של האצילות הוא בשביל עולם העשיה.

ברש"י: "הולך על גחון: זה נחש, ולשון גחון שחייה, שהולך שח ונופל על מעיו. כל הולך: להביא השלשולין ואת הדומה לדומה. הולך על ארבע: זה עקרב. כל: להביא את החפושית אישקרבו"ט בלע"ז ואת הדומה לדומה. מרבה רגלים: זה נדל שרץ שיש לו רגלים מראשו ועד זנבו לכאן ולכאן, וקורין צינטפיד"ש".  צריך להבין: מדוע אין רש"י מפרש את תיבת "גחון" בפרשת בראשית ("על גחונך תלך"), ומדוע מחכה עד פרשת שמיני? "ואת הדומה לדומה", לכאורה אף ש"כל" הוא ריבוי, מ"מ מהו ההכרח שישנם ב' ריבויים "ואת הדומה לדומה"? ומדוע אינו מפרש ש"כל" ד"מרבה רגלים" הוא להביא "את הדומה לדומה" – וכמו שפירשו בגמרא ובתורת כהנים? והביאור בכל זה: נחש הוא הבריאה היחידה שאפשר לומר עליה "הולך על גחון", ועל דרך זה עקרב הוא הבריאה היחידה ש"הולך על ארבע". ואם כן קשה מדוע אינו אומר בפירוש נחש ועקרב? והביאור, שהתורה מדברת על המין הכללי שדומה לנחש ועקרב בתכונות אלו. ואם כן הריבוי ד"כל" קאי גם על הדומה לדומה אם יש בו ענין זה ש"הולך על גחון" ו"הולך על ארבע" (כגון החיפושית שיש לה שש רגלים אך שניים מהם אינם משמשים כל כך). והנה, ישנם ריבוי מיני שרצים שהם "מרבה רגליים" (דלא כ"הולך על גחון" ו"הולך על ארבע", כנ"ל), ולכן הפירוש הפשוט של תיבת "כל" אינו ריבוי (הדומה לדומה) אלא כל המינים המרבים ברגלים. ולכן מפרש רש"י ש"מרבה רגלים זה נדל" (מין אחד, על דרך "הולך על גחון" ו"הולך על ארבע" שהמדובר במין אחד כנ"ל), "שיש לו רגלים מראשו ועד זנבו". ו"כל" קאי על כל המיני שרצים המרבים רגליים. ההוראה בעבודה ה': נחש קאי על יצר הרע, שלכתחילה פועל על האדם להיות "הולך שח", היפך "שאו מרום עיניכם", ועל ידי זה הנה סוף כל סוף נעשה "נופל על מעיו", ההתעסקות בעניני אכילה וענינים ארציים. והעצה לזה הוא ההתעסקות ב"מרום" - בתורה ובפרט בפנימיות התורה.  ועל ידי זה מתברר יצר הרע על ידי הוא"ו ד"גחון" שהוא "חציין של אותיות שבתורה", שהוא מבחינת התפארת העולה עד הכתר, שמחבר את ב' חצאי התורה חסד וגבורה, שעל ידי התכללות שמאלא בימינא נפסק היניקה דהנחש.

על הפסוק (ט' כ"ב) "וישא אהרן את ידיו ויברכם וירד מעשות החטאת גו'" מפרש רש"י: "ויברכם: בברכת כהנים יברכך יאר ישא". וצריך להבין הרי אהרן לא נצטוה בברכת כהנים עד לפרשת נשא? והביאור: אין כוונת רש"י שאהרן ברכם בברכת כהנים לקיים את מצות ברכת כהנים, שהרי עוד לא נצטווה על זה. אלא כוונת רש"י הוא שאהרן ברך את התוכן דברכת כהנים כי זה היה מתאים לתוכן שאהרן רצה לברכם. והביאור: השראת השכינה היתה יכולה להיות דוקא לאחרי עבודת אהרן, שאז ראו בני ישראל שהקב"ה ויתר להם על מעשה העגל (שנעשה בהשתתפות אהרן). וזהו התוכן ד"יברכך" "יאר" ו"ישא": "יברכך" הוא שהברכה באה מהקב"ה (ולא מאהרן, כי בני ישראל יכולים לטעון איך יכול אהרן לברך והרי הוא היה מעורב במעשה העגל), "יאר" הוא ענין השראת השכינה, שבא על ידי "ישא" שהוא ענין נושא עון.  (וברכת משה ואהרן שלאחרי זה היה בנוגע לכללות ישראל "שתשרה שכינה במעשה ידיכם", משא"כ ברכה זו שייכת לאהרן דוקא, כי השראת השכינה הוא דוקא לאחר שנתכפר לו על מעשה העגל).  וזהו שרש"י מפרש: "וירד: מעל המזבח", שבזה מדגיש שהברכה אינה מצות ברכת כהנים שנוהגת לדורות, דברכת כהנים אינה על המזבח אלא על הדוכן.

סיום הש"ס הוא בדיני טומאת אוכלין "חלות דבש מאמיתי מטמאין משום אוכל כו' אמר ר' יהושע בן לוי עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא".  והנה הרמב"ם מפרש "חתם הדבר בגמול להודיע מתן שכרן של מצות". אך צריך להבין דלכאורה סיום המשנה מורה על תכלית העבודה - שהיא העבודה לשמה - ובפרט שלשון הפסוק הוא "אוהבי" שהוא ענין העבודה מאהבה, ואם כן מדוע מודגש  השכר כשמדובר בתכלית העבודה? והביאור: המדובר במשנתנו הוא על התענוג הבלי גבולי שבא עי"ז שהאדם מגלה על ידי עבודתו שהוא בחינת יורש (שלכן נאמר "להנחיל") - שהוא מציאות אחת עם המוריש, והתענוג שלו אינו תענוג הנברא אלא תענוג הבורא, שזה יכול להיות רק כשהאדם בטל במציאות ועובד מאהבה (משא"כ בסנהדרין ששם הלשון "עתיד הקב"ה ליתן", דמתנה הוא שכר העבודה - שכר גבולי לנברא).  וזהו הקשר להתחלת המשנה שמדברת על דבש, וכביאור המדרש שדבורים (ודבש) הוא ענין העבודה לשמה, "מה דבורה כל מה שמסגלת אינה מסגלת אלא לבעלה כך כל מה שישראל מסגלים מצות ומעשים טובים הם מסגלים לאביהם שבשמים". ובנוגע לדבש ישנה מחלוקת בית שמאי ובית הלל מתי נחשב אוכל, האם אזלינן בתר בכח או בפועל. ויש לומר שהמחלוקת הוא שלבית שמאי הירידה למטה בפועל הוא רק עבור הקב"ה (דצריך להיות ירידה בפועל כדי למלא את כוונת הקב"ה), כי העילוי שנעשה בנשמה על ידי הירידה, ישנו בה על ידי שיש לה את הכח לירד למטה, ואם כן אינה צריכה לירד למטה בפועל בשביל העליה שלה. אך לבית הלל, שלשיטתם העיקר הוא הבפועל, הנה הירידה בפועל פועלת עליה גם לנשמה, ולכן צריך להדגיש שמכל מקום אין הנשמה עבודת בשביל עצמה (אף שישנו עליה גם לנשמה וכמרומז ב"אוצרותיהם"), אלא מפני שהיא בטלה לגמרי ועד שהיא מציאות אחת עם הקב"ה ("להנחיל").

בדין הנטמא במקדש איתא ברמב"ם (ביאת המקדש ט, ה) "ימהר ויבהל ויצא בדרך קצרה ואסור לו לשהות או להשתחוות או לצאת בדרך ארוכה כו' וכמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו וזהו שיעור השתחוויה". והנה הכסף משנה מבאר שמקור הרמב"ם הוא במסכת שבועות (טז): "פליגי בה כו' חד אמר כמימריה דהאי פסוקא וחד אמר כמויכרעו לסיפא וכל בני ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה' על הבית ויכרעו כו'", ומבאר הכסף משנה שזה שהרמב"ם פוסק כדיעה שהשיעור הוא כ"מויכרעו", שהוא חומרא, ולא כהדיעה שהשיעור הוא כקריאת כל הפסוק, הוא [מביא טעם אחד, וממשיך לבאר] שבירושלמי ישנה דיעה שהשיעור הוא כדי לומר "ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד", ועל פי זה צריך לפרש ש"כמימרא כו'" הוא רק תיבות אלו, וא"כ הדיעה שהשיעור הוא כ"מויכרעו לסיפה" הוא המיקל, ופסק הרמב"ם כהמיקל. אך קשה מהיכי תיתי לומר ש"כמימרא כו'" אינו כל הפסוק. ויש לבאר זה בהקדים ביאור לשון הרמב"ם דהתחלת ההלכה הוא בביאור שיעור שהייה ומסיים "וזהו שיעור השתחויה". ויש לבאר זה בהקדים ש"לשהות או להשתחוות או לצאת בדרך ארוכה" הם ג' איסורים וחיובים שונים: שהי', השתחוה אע"פ שלא שהה, ויציאה בדרך ארוכה. ועפי"ז יש לחקור כש"לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ", מצד איזה "שם" הוא חייב: דיש לבאר בכמה אופנים: (א) שאין זה גדר השתחויה (כי השתחויה הוא רק כלפי פנים) אלא גדר של שהייה, דשיעור שהייה הוא השתחויה. (ב) השתחויה כלפי חוץ הוא גם גדר השתחויה, ורק שצריך שיעור. (והנפק"מ ביניהם הוא שלאופן הא' כשהשתחוה פחות מהשיעור אין זה חצי שיעור שאסור מן התורה כי זהו בדוגמת חצי מלאכה, כי שיעור אינו צירוף של כמות זמן אלא איכות חדשה שנעשית דוקא כשישנה שיעור).  אך ישנו אופן ג', והוא שכשישנו שיעור אזי נעשה גדר של השתחויה. ויש לומר שזהו שיטת הרמב"ם, ולכן מבאר את שיעור שהייה ומסיים "וזהו שיעור השתחויה", כי כשישנו שיעור שהייה נעשה גדר השתחויה".  והנה, שיעורים הם הלכה למשה מסיני שאין בהם מחלוקת, ואם כן צריך לומר שבענין שהייה ההלכה למשה מסיני הוא רק כללות הענין אך לא נתפרש מהו השיעור, ולכן מסתבר שהשיעור מרומז בקרא. ויש לומר שג' השיטות בשיעור השתחוי' בענין האי קרא חולקים בגדר ד"שהה כדי השתחוי'" (כנ"ל). דבהשתחואה במקדש ישנם ג' פרטים (א) הסיבה שמביאה להשתחואה. (ב) עצם פעולת ההשתחואה. (ג) השהייה בעת ההשתחואה (שאז מודים לה'). וזהו יסוד הפלוגתא בשיעור השתחויה, שלהביאור שזהו גדר השתחויה מסתבר שהשיעור הוא רק חלק הפסוק המבאר את ההשתחויה בפועל. ולהביאור שזהו גדר שהייה, מסתבר לומר שהשיעור הוא כל הפסוק - גם ההתעוררות להשתחואה ("וכל בני ישראל רואים ברדת האש גו'"). ולהביאור שהשיעור גורם לגדר השתחואה מסתבר שהשיעור הוא חלק הפסוק המבאר את ההתשחואה וגם את השהייה בעת ההשתחואה שאז הודו לה' ("והודות לה' גו'"). והביאור על דרך החסידות: השתחואה הוא ביטול, וישנה ביטול בשלימות שפועל על כל השיעור קומה שלו, וזה נעשה על ידי ראיה באלוקות "וכל ישראל רואים ברדת האש", אך בכללות בחינה זו שייכת רק בזמן הבית. וישנו מדרגה בביטול שבו רק כח המעשה שלו בטל, שכופה את עצמו לקיים רצון ה' – שזהו רק פעולת ההשתחוואה "ויכרעו אפים ארצה וישתחוו". שבכללות זהו העבודה דזמן הגלות. אך עבודה זו אינה שייכת לכל הזמנים כי יהודי יכול להגיע למעלה ממדריגה זו. והאופן הג' (שזה שייך לכל אחד) הוא שהתחלת העבודה הוא באופן שכופה את עצמו, אך מזה בא ל"והודות לה' כי טוב" שיש בו הרגש הנפש דהודאה וביטול לה'. ומפני שעבודה זו שייכת לכל אחד לכן פוסק הרמב"ם באופן זה. והרמב"ם אזל לשיטתו שגם כשבחיצוניות נראה שכופין אותו – שהביטול הוא רק בחיצוניות – הנה בפנימיות כל אחד רוצה לקיים את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות.

בנוגע להחילוקי דיעות בין משה ואהרן בענין שעיר ראש חודש שנשרף, ישנו חילוק בין לשון רש"י ולשון הש"ס. דבגמרא (זבחים קא) איתא שאהרן אמר "שמא לא שמעת אלא בקדשי שעה דאי בקדשי דורות ק"ו ממעשר הקל, ומה מעשר הקל אמרה תורה לא אכלתי באוני ממנו בקדשי דורות לא כל שכן". אך ברש"י איתא "אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות" (ואינו מביא את הק"ו ממעשר הקל). ויש לומר שלשיטת רש"י קדשי דורות חמורים מקדשי שעה - שלכן אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות. אך לשיטת הש"ס קדשי שעה חמורים מקדשי דורות (שלכן אין הגמרא אומרת "אין לך להקל"), והסברא לאסור אכילת קדשי דורות הוא ק"ו ממעשר (ולא מקדשי שעה).    ויש לומר שרש"י והגמרא אינם חולקים בעצם הענין, שלדברי הכל קדשי שעה סתם (על דרך אליהו בהר הכרמל) קלים מקדשי דורות, וקדשי שעה הפועלים קדושה למשך כל הדורות – על דרך קרבנות המילואים וחנוכת המזבח - חמורים מקדשי דורות, שהרי הם פועלים קדושה בקדשי דורות. והחילוק בין רש"י והגמרא גם בענינינו הוא שלרש"י אף שקדשי שעה פועלים על כל הדורות מ"מ זהו רק בנוגע לחלק הקרבנות הנקרבים אך אכילת כהנים נחשבת כקדשי שעה סתם (הקלים מקדשי דורות, ולכן "אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות"). אך לשיטת הש"ס שהוא על פי דרך ההלכה, שלהלכה "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים", ואם כן גם אכילת כהנים נחשבת כקדשי שעה שיש בהם פעולה לדורות.  ויש לומר שזהו הטעם לחילוק נוסף בין רש"י והש"ס. דלשון הש"ס הוא "הודה ולא בוש לומר שמעתי אלא שמעתי ושכחתי", דלפי הש"ס הלימוד הוא ק"ו ממעשר ואינו תלוי בסברא, דלולא הדין דהק"ו ממעשר הנה מצד הסברא היה גם אהרן אומר שצריך לאכול את שעיר ר"ח באנינות במכש"כ מקדשי שעה החמורים – אם כן צריך לומר שמשה שכח את הדין והלימוד ממעשר. אך לשיטת רש"י, שמשה ואהרן נחלקו בסברא האם הציווי לאכול את הקרבנות היתה קשורה עם היום או שהציווי היה בנוגע לקרבנות המיוחדים באותו היום, לכן אומר רש"י "הודה ולא בוש לומר לא שמעתי" (אך לא שמע ושכח), כי בסברא אין מתאים לומר ששכח את הסברא ולכן אמר היפך הסברא, ולכן אומר רש"י שלא שמע את סברת אהרן.     וההוראה: קדשי דורות הם ענינים הקבועים מדור לדור בלי שינוי שבהם אין קושי כל כך לנצח את היצר הרע כי ההרגל נעשה טבע. אך קדשי שעה הם תקנות גדולי ישראל מצד דרישת השעה וכו', ולענינים אלו מתנגד יצר הרע בתוקף. וזהו ההוראה מהש"ס שבכלל קדשי שעה חמורים מקדשי דורות. וזהו גם כן הטעם שצריך לשרפם כי אם מקיימם מצד תענוג האדם – שהוא ענין אכילה - אזי יכול להיות אחיזה ליצר הרע, ולכן צריך להיות שריפה - ביטול לגמרי.

ביאור דיני טומאת אוכלין (המבוארים ברמב"ם בהלכות טומאת אוכלין) בעבודת האדם: (א) אוכל צריך להיות מיוחד למאכל אדם כדי שיוכל לקבל טומאה: הטומאה רוצה לבוא דוקא בדברים שהיה בהם קדושה - כדי שתוכל לינק מהקדושה, שזהו ענין אדם – "אתם קרויין אדם". "ומאכל אדם" הם עניני הקדושה של האדם, משא"כ עניני האדם שאינם שייכים לקדושה - שאינם מיוחדים למאכל אדם - אין הטומאה משתדלת לבוא שם.  (ב) אוכל אינו מקבל טומאה עד שיבלל תחילה באחד משבעה משקין וזהו הנקרא הכשר: תכונת המים הוא שיורדים למקום נמוך ומדבקים, ובעבודה הוא שעניני הקדושה שבו הוא באופן שמשפיע לאחרים, שעל ידי זה נעשה ריבוי חיות, וממילא רוצה הקליפה לקבל יניקה.  אך על פי זה ישנה שאלה וטענה, שדוקא כשמשתדל שיהיה ריבוי קדושה אזי נעשה ראוי לקבל טומאה. ולכן ישנו דין שלישי והוא (ג) כל זמן שהם מחוברין אפילו כשורש קטן שיכולין לחיות ממנו אינם מקבלין טומאה. שכאשר עניני הקדושה של האדם מחוברים למקורם – פנימיות הנשמה – אזי אינו מקבל טומאה ואינו בגדר לקבל טומאה כי בנקודת היהדות של האדם אינו שייך טומאה. והנה, כל עניני האדם מתחילים מהתורה, וכדי שלימוד התורה שלו יהיה באופן "דסם חיים" צריך שלימוד תורה הנגלית יהיה מחובר עם פנימיות התורה.

ברש"י (ט, יב): "וימציאו: לשון הושטה והזמנה". והנה, בפשטות כוונת רש"י הוא לשלול את הקס"ד ש"וימציאו" הוא מלשון מציאה, אלא הפירוש הוא "לשון הושטה והזמנה". אך צריך להבין הרי הושטה והזמנה הם ב' ענינים שונים ומהו ההכרח ש"וימציאו" כולל שניהם? ויש לומר שכוונת רש"י הוא לתרץ השינוי בלשון הכתובים, דלעיל גבי עגל החטאת נאמר (ט, ט)  "ויקריבו בני אהרן את הדם איליו", ולעיל (א, ה) ביאר רש"י ש"והקריבו: זו קבלה שהיא הראשונה, ומשמעה לשון הולכה". והנה, בפסוק זה - גבי העולה – כוונת הכתוב להדגיש את השתתפות בני אהרן, ואם כן קשה מדוע אין הכתוב מדגיש את ההולכה והקבלה, ואומר רק "וימציאו" שהוא הושטה [והנה, על דרך הפשט אפשר לומר שהושטה נכלל הולכה, אך עדיין צריך להבין בנוגע לקבלה שאינו נכלל בהושטה]. ולתרץ זה אומר רש"י שהוא "לשון כו' הזמנה".  והביאור: בחטאת נאמר "ויטבול אצבעו בדם", משא"כ בעולה נאמר "ויזרקהו על המזבח" - מהכלי. ואם כן בחטאת גם לאחרי שבני אהרן הקריבו איליו את הדם לא היה הדם מוכן לזריקה כי היה צריך לטבול את אצבעו בדם, משא"כ בעולה שעל ידי ההושטה לאהרן היה הדם מוכן לזריקה. ומפני שהכתוב רוצה להדגיש את השתתפות בני אהרן בעבודה לכן מדגיש הכתוב "וימציאו" שהוא "לשון הושטה והזמנה" שעל ידי פעולת בני אהרן היה הדם מזומן לזריקה.

על הפסוק (י"א ח') "ובנבלתם לא תגעו" מפרש רש"י: "ובנבלתם לא תגעו: יכול יהו ישראל מוזהרים על מגע נבלה, תלמוד לומר אמור אל הכהנים וגו' (ויקרא כא א), כהנים מוזהרין ואין ישראל מוזהרין. קל וחומר מעתה ומה טומאת מת חמורה, לא הזהיר בה אלא כהנים, טומאת נבלה קלה לא כל שכן. ומה תלמוד לומר לא תגעו, ברגל. זהו שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל".  וצריך להבין מהו המקור בפשוטו של מקרא שצריך לטהר את עצמו ברגל? דהנה, מפרשים ביארו שזהו מצד החיוב להביא קרבנות, אך מרש"י לא משמע כן שהרי אומר סתם "ברגל", שלשון זה כולל גם בחוץ לארץ וגם בזמן הגלות (שלכן מסיים "זהו שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל", דאם הפירוש ב"ובנבלתם לא תגעו" הוא מצד הקרבנות אם כן אין הכרח שצריך לטהר את עצמו, כי מזה רק יודעים שאם הוא טהור - וממילא חלה עליו חיוב הקרבן - אסור להתטמא, אך אם הוא טמא - וממילא לא חלה עליו חיוב הקרבן - אין הכרח שחייב לטהר את עצמו. אך לרש"י שהחיוב אינו מצד הקרבנות אם כן שלילת הטומאה ענינה הוא שיהיה טהור).  ויש לומר שמקורו של רש"י הוא מהנאמר לעיל בפרשת בא (יב, טז) שיום טוב ענינו "מקרא קודש", וברש"י: "מקרא שם דבר קרא אותו קודש לאכילה ושתיה וכסות". ואם כן אם היום טוב נעשה קדוש על ידי אכילה ושתיה וכסות מסתבר שישנו חיוב לטהר את עצמו ברגל כי אי אפשר לקדש את הרגל על ידי דברים טמאים.  והנה, על פי זה יוצא שלרש"י החיוב הוא רק ביום טוב ולא בחול המועד (שאינו "מקרא קודש"), והחיוב הוא גם לאחר שהקריב את כל קרבנותיו, וגם ברגע האחרון של יום טוב (שגם אז הוא "מקרא קודש").  מיינה של תורה: הטהרה לפי רש"י - שקשור עם "אכילה ושתיה וכסות" - הוא למעלה מהטהרה לצורך הקרבנות, כי הקרבנות הם קדושים מצד עצמם ואין האדם פועל בהם קדושה נוספת, משא"כ הטהרה שמצד הרגל ענינה המשכת הקדושה בענינים שאינם קדושים מצד עצמם. וזה שייך לעצם ענין הרגל שישראל אינהו מקדשי לזמני שהם הממשיכים וקוראים - "מקרא קודש" - את הקדושה ביום חול ועושים ממנו יום טוב, ולכן הקדושה שמצד הרגל הוא גם בזמן הגלות, כי ענין הרגל הוא שגם מחוץ לגבול הקדושה וגם בהעלם וחושך הגלות ממשיכים ומגלים קדושה אלוקית.

כתב הרמב"ם (סוף הלכות מאכלות אסורות): "וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתרה לנפשו, וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני". והנה, מלשון הרמב"ם משמע ש"דברים אלו" קאי על הענינים שאסרו חכמים מפני שנפשו של אדם קצה מהם, ולא על כל הלכות מאכלות אסורות. וצריך להבין מדוע שבק הרמב"ם את איסור "אל תשקצו" (איסור אכילת שרצים) המפורש בקרא (יא, מג) ומביא את האיסורים מדבריהם? ובסדר המעלות צריך להבין הרי לכאורה קודם ישנו מירוק הנפש מענינים בלתי רצויים ורק אחר כך טהרה וקדושה (וכן הוא הסדר שמביאם בסוף הלכות טומאת אוכלין) ומדוע מביאם הרמב"ם בסדר הפוך בהלכות אלו - קדושה טהרה ורק אחר כך מירוק הנפש? והביאור בזה: כוונת הרמב"ם להדגיש הלכה באופן הזהירות בדברים אלו: והוא, שצריכים להתרחק מהם לא רק מפני "שנפש רוב בני אדם קיהה מהן" אלא מפני שהזהירות בענינים אלו מוסיף קדושה בנפש. וכמו שמבאר במורה נבוכים ש"גם זה ממטרות התורה הזו כו' המטרה הראשונה היא צמצום התאוה ונקיון החיצוניות אחר נקיון הפנימיות". וזהו הביאור בסדר הענינים ברמב"ם: ככל שעולה האדם למדריגא נעלית יותר בקדושה - קדושה וטהרה - נדרשת ממנו זהירות יתירה גם מענינים שלפני כן לא נחשבו רבב - ולכן לאחר קדושה וטהרה אומר "וממרק נפשו".  ויש לבאר הוספת הרמב"ם "לשם הקב"ה": כשהאדם מקיים את המצות לשם הקב"ה יתכן לומר שזהו מפני שאינו מבין את המעלה במצות אלו ולכן מקיים אותם לשמה ולא לשם התועלת שיש לו מזה. אך בנדון דידן כשהמדובר בענינים ש"נפש רוב בני אדם קיהה מהן" הנה רק אז מודגש שלימות ב"לשמה", שכל כולו מסור ונתון לה' שגם ענינים שמחוייבים מצד טבע גופו מקיים רק לשם הקב"ה. וזהו "וממרק נפשו" שהכוונה היא למירוק הנפש מכל ענין של מציאות וישות. וזהו עומק הכוונה במורה נבוכים ש"נקיון החיצוניות אחר נקיון הפנימיות" כי דוקא לאחר נקיון הפנימיות יכול האדם להגיע למדרגה שבו נקיון החיצוניות הוא רק לשמה.  וזהו שהרמב"ם מביא את הפסוק "כי קדוש אני" - דלא כבטומאת אוכלין ששם מביא את הפסוק  "אני ה' מקדשכם" - כי כאן ההדגשה היא שאינו מקיים את המצות עבור הקדושה שיהיה לו מזה - "מקדשכם" - אלא מפני רצון ה' - "כי קדוש אני".

כתב הרמב"ם (הלכות מטמאי משכב ומושב יא יא): "טומאת עמי הארץ ברגל, כטהרה היא חשובה, שכל ישראל חברים, ברגל. וכליהן כולן ואוכליהן ומשקיהן, טהורין ברגל מפני שהכול מטהרין עצמן, ועולין לרגל. לפיכך הן נאמנין בכל ימות הרגל, בין על הקודש בין על התרומה, ומשעבר הרגל, חוזרין לטומאתן". וצריך להבין מדוע חוזרים לטומאתם אחר הרגל, הלא גם בזמן הגיתות והבדים נאמנים על התרומה מפני ש"כל העם מטהרים את עצמן", ושם אין חוזרים הטומאה חוזרת למפרע?  (והנה, ישנם כמה ביאורים בזה - שחכמים הקילו ביום טוב משום איבה וכיוצא בזה, אך קשה לפרש כן דעת הרמב"ם שהרי לפי זה העיקר חסר מן הספר).  ויובן בהקדים החילוק בטעם דין זה בין הבבלי להירושלמי. דהבבלי מביא את הפסוק ד"כל ישראל חברים", והירושלמי מביא את הפסוק "כעיר שחוברה לה יחדיו". ויש לומר שהבבלי והירושלמי חולקים בעצם טעם וסיבת הדין, דלהירושלמי הטעם הוא מפני שבאים לירושלים שהוא מקום קדוש ואם כן עמי הארץ נזהרים בה מטומאה – על דרך שנזהרים בחטאת מפני חומרתה. אך להבבלי הטעם הוא מפני שכל ישראל מתאספים יחדיו - לאו דוקא בירושלים. והטעם הוא משום שעל ידי שנאספים מתבטלת מציאות היחיד ויש כאן רק מציאות הציבור, ואזי חל על הציבור כולו גדר חבר. ויש לומר שזהו שיטת הרמב"ם, וזה שכתב "מפני שהכל מטהרין כו'" אין כוונתו שכל יחיד מטהר עצמו אלא "שהכל" - שכל הציבר כולו מטהרין עצמן. ועל פי זה מובן שאחר הרגל - כשמתבטל גדר הציבור וכל אחד חוזר להיות יחיד - חוזר לטומאתו.  ובפנימיות הענינים: זה שישראל דוקא יכולים להיות מציאות של ציבור הוא מפני שדוקא בהם ישנו יחידה שבנפש שהיא בשוה ממש אצל כל איש ישראל, ועל ידי שכל ישראל מתאספים יחד מתגלה בחינת היחידה שמצד בחינת היחידה כל ישראל הם מציאות אחת.

כתב הרמב"ם (טומאת אוכלין ריש פרק ז): "א. הניצוק אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה כיצד היה מערה משקין טהורין לתוך כלי טמא ואפילו על גבי השרץ הרי העמוד הניצוק טהור ואם קלט מן המשקין הניגרין מן האויר הרי זה שקלט טהור ואין צריך לומר שהמשקין שמערה מהן טהורין. ב. במה דברים אמורים בשעירה מצונן לצונן או מחם לחם או מחם לצונן אבל המערה משקין טהורין צונן לתוך משקין טמאין חמין הרי הנצוק חיבור ונטמאו המשקין הצונן כולן שהוא מערה מהן ונטמא הכלי שמערה ממנו מחמת המשקין שבתוכו שהרי נטמאו ומפני מה אמרו המערה משקין צונן לחמין חיבור מפני שעשן החמין עולה כתמרות עשן ומתערב בניצוק ובמים שבכלי העליון ומטמא הכלי שהעשן העולה מן החמין משקין הוא חשוב".  והנה, בטעם דין זה ישנם ביאורים שונים, דהרע"ב מפרש שהתחתון החם מעלה הבל לעליון הצונן ומטמאו, ומשמע שזהו מפני הנגיעה - נגיעת הבל התחתון בהמשקים העליונים. ובפירוש המשניות מפרש הרמב"ם "שההבל החם חיבר ביניהם", שזהו לא רק מטעם נגיעה אלא מטעם חיבור. ומלשון הרמב"ם בספר הי"ד משמע אופן שלישי שההבל העולה פועל שהניצוק יהיה חיבור - שהקילוח נעשה כגוף אחד. והביאור בפנימיות הענינים: ה"עליון" מורה על הקב"ה שמחדש את הבריאה בכל רגע. אך השפעה זו היא בהעלם כדי שיהיה לאדם בחירה חפשית, ולכן "הניצוק אינו חיבור". ועל ידי עבודת האדם - "חמין", דמים מצד עצמם הם קרים, ומתחממים על ידי האדם - מתגלה החיבור. ובחיבור זה ישנם ג' אופנים ושלבים: (א) פירוש הרע"ב המים התחתונים מעלים הבל, שבזה מודגש הבחירה חפשית שהחיבור נעשה על ידי עבודת האדם. (ב) הרמב"ם בפירוש המשניות - שמדגיש שההבל פועל חיבור - מדגיש שעבודת האדם מחבר ומגלה את הנתינת כח לעבודת האדם שבא מלמעלה. (ג) הרמב"ם בספר הי"ד - שמדגיש שהניצוק חיבור - מדגיש שעל ידי העבודה של התחתון מתגלה שכל זה הוא ענינו של הניצוק גופא, כי כל בריאתו והתהוותו על ידי הקב"ה הוא רק לכוונה זו דעבודת האדם, מפני ש"למעשה ידיך תכסוף" (ואם כן אי אפשר להיות באופן אחר כלל).   וזה שהניצוק חיבור מתבטא בדין של טומאה הוא מפני שעיקר הענין ד"למעשה ידיך תכסוף" הוא בעבודת התשובה - בירור הטומאה והפיכתה לקדושה.